Nieludzki świat, w którym żyje współczesny człowiek, zmusza każdego do nieustannej walki z czynnikami zewnętrznymi i wewnętrznymi. To, co dzieje się wokół zwykłego człowieka, czasami staje się niezrozumiałe i prowadzi do poczucia ciągłego dyskomfortu.
Codzienny Sprint
Psychologowie i psychiatrzy wszelkiej maści odnotowali gwałtowny wzrost lęku, zwątpienia i ogromnej liczby różnych fobii wśród przeciętnego przedstawiciela naszego społeczeństwa.
Życie współczesnego człowieka płynie w szalonym tempie, dlatego po prostu nie ma czasu na relaks i ucieczkę od licznych codziennych problemów. Błędne koło biegania maratonu z prędkością sprinterską zmusza ludzi do ścigania się sami ze sobą. Nasilenie prowadzi do bezsenności, stresu, załamań nerwowych i chorób, co stało się fundamentalnym trendem w epoce postinformacyjnej.
Presja informacyjna
Drugim problemem, którego współczesny człowiek nie potrafi rozwiązać, jest nadmiar informacji. Strumień najróżniejszych danych spada na wszystkich jednocześnie ze wszystkich możliwych źródeł – Internetu, środków masowego przekazu, prasy. Uniemożliwia to krytyczne postrzeganie, gdyż wewnętrzne „filtry” nie są w stanie wytrzymać takiego nacisku. W rezultacie jednostka nie może operować realnymi faktami i danymi, gdyż nie potrafi oddzielić fikcji i kłamstwa od rzeczywistości.
Dehumanizacja relacji
Człowiek we współczesnym społeczeństwie zmuszony jest do ciągłego stawiania czoła alienacji, która objawia się nie tylko w pracy, ale także w relacjach międzyludzkich.
Ciągłe manipulowanie ludzką świadomością przez media, polityków i instytucje publiczne doprowadziło do dehumanizacji relacji. Strefa alienacji, która utworzyła się między ludźmi, utrudnia komunikację, poszukiwanie przyjaciół czy bratniej duszy, a próby zbliżenia przez nieznajomych bardzo często odbierane są jako coś zupełnie niewłaściwego. Trzeci problem społeczeństwa XXI wieku – dehumanizacja – znajduje odzwierciedlenie w kulturze popularnej, środowisku językowym i sztuce.
Problemy kultury społecznej
Problemy współczesnego człowieka są nierozerwalnie związane z deformacjami samego społeczeństwa i tworzą zamkniętą spiralę.
Kulturowe uroboros powoduje, że ludzie jeszcze bardziej zamykają się w sobie i oddalają od innych jednostek. Sztukę współczesną – literaturę, malarstwo, muzykę i kino – można uznać za typowy wyraz procesów degradacji samoświadomości społeczeństwa.
Filmy i książki o niczym, dzieła muzyczne pozbawione harmonii i rytmu przedstawiane są jako największe osiągnięcia cywilizacji, pełne świętej wiedzy i głębokiego, niezrozumiałego dla większości znaczenia.
Kryzys wartości
Świat wartości każdego człowieka może zmieniać się kilka razy w ciągu jego życia, jednak w XXI wieku proces ten stał się zbyt szybki. Efektem ciągłych zmian są ciągłe kryzysy, które nie zawsze prowadzą do szczęśliwego zakończenia.
Notatki eschatologiczne wkradające się w określenie „kryzys wartości” nie oznaczają całkowitego i absolutnego końca, ale każą zastanowić się, w jakim kierunku należy podążać tą drogą. Współczesny człowiek od momentu dorosłości znajduje się w permanentnym stanie kryzysu, gdyż otaczający go świat zmienia się znacznie szybciej, niż panują na jego temat wyobrażenia.
Człowiek we współczesnym świecie zmuszony jest wieść dość nędzną egzystencję: bezmyślne trzymanie się ideałów, trendów i określonych stylów, co prowadzi do niemożności wypracowania własnego punktu widzenia i swojego stanowiska w stosunku do zdarzeń i procesów.
Panujący dookoła chaos i entropia nie powinny przerażać ani wywoływać histerii, gdyż zmiana jest naturalna i normalna, jeśli jest coś stałego.
Dokąd i dokąd zmierza świat?
Rozwój współczesnego człowieka i jego główne ścieżki zostały z góry określone na długo przed naszymi czasami. Kulturolodzy wymieniają kilka punktów zwrotnych, w wyniku których powstało nowoczesne społeczeństwo i ludzie we współczesnym świecie.
Kreacjonizm, który poległ w nierównej walce pod naciskiem zwolenników ateologii, przyniósł bardzo nieoczekiwane rezultaty – powszechny upadek moralności. Cynizm i krytyka, które od czasów renesansu stały się normą postępowania i myślenia, uważane są za swego rodzaju „zasady dobrych manier” współczesnych i starszych.
Nauka sama w sobie nie jest racją bytu społeczeństwa i nie jest w stanie odpowiedzieć na niektóre pytania. Aby osiągnąć harmonię i równowagę, zwolennicy podejścia naukowego powinni być bardziej humanitarni, ponieważ nierozwiązanych problemów naszych czasów nie da się opisać i rozwiązać jak równania z kilkoma niewiadomymi.
Racjonalizacja rzeczywistości nie pozwala czasem dostrzec niczego więcej niż liczby, pojęcia i fakty, które nie pozostawiają miejsca na wiele ważnych rzeczy.
Instynkt kontra rozsądek
Za główne motywy działalności społeczeństwa uważa się dziedzictwo po odległych i dzikich przodkach, którzy niegdyś mieszkali w jaskiniach. Współczesny człowiek jest tak samo przywiązany do rytmów biologicznych i cykli słonecznych, jak milion lat temu. Cywilizacja antropocentryczna stwarza jedynie iluzję kontroli nad żywiołami i własną naturą.
Zapłatą za takie oszustwo jest dysfunkcja osobista. Nie da się zapanować nad każdym elementem systemu zawsze i wszędzie, bo nawet własnemu organizmowi nie można nakazać zaprzestania starzenia się czy zmiany jego proporcji.
Instytucje naukowe, polityczne i społeczne rywalizują ze sobą o nowe zwycięstwa, które z pewnością pomogą ludzkości wyhodować kwitnące ogrody na odległych planetach. Jednak współczesny człowiek, uzbrojony we wszystkie osiągnięcia ostatniego tysiąclecia, nie jest w stanie poradzić sobie ze zwykłym katarem, jak 100, 500 i 2000 lat temu.
Kto jest winny i co robić?
Nikt konkretnie nie jest winny zamiany wartości i wszyscy są winni. Współczesne prawa człowieka są jednocześnie szanowane i nierespektowane właśnie z powodu tego wypaczenia – można mieć opinię, ale nie można jej wyrazić, można coś kochać, ale nie można o tym wspomnieć.
Głupi Uroboros, ciągle żujący własny ogon, pewnego dnia się udusi, a wtedy we Wszechświecie zapanuje pełna harmonia i pokój na świecie. Jeśli jednak nie stanie się to w dającej się przewidzieć przyszłości, przyszłe pokolenia będą miały przynajmniej nadzieję na najlepsze.
Żyjemy w świecie sprzedawców. Marksowski schemat klasycznego kapitalizmu, w którym popyt determinuje podaż, już od dawna nie sprawdzał się. Ludzie zarabiający pieniądze są zmęczeni wiązaniem sukcesu swojego biznesu z kaprysami kupującego, który dziś nie potrzebuje tego, co miał wczoraj, ponieważ ma już to, co miał wczoraj. Ponadto w ciągu ostatnich dwóch stuleci producent miał dość ciągłych kryzysów nadprodukcji, które nieuchronnie powstają w wyniku nasycenia obiektywnie istniejącego popytu.
Jednak totalny branding wszystkiego i wszystkich, kiedy nie ma już tylko koszulki czy żelazka do prasowania koszulki, ale są Nike i Bosh, co oczywiście wcale nie jest takie samo jak Adidas i Philipsa, stała się jedynie jednym z etapów ewolucyjnego procesu powszechnej dematerializacji, który doprowadził do ukształtowania się nowoczesnego systemu stosunków społecznych, który do dziś tylko z przyzwyczajenia nazywany jest kapitalizmem. W najlepszym przypadku można mówić o postkapitalizmie, choć określenie to odzwierciedla jedynie ciągłość chronologiczną, praktycznie nie wyrażając jednak istoty nowego ustroju.
Powszechne przekonanie, że światem rządzą pieniądze, jest beznadziejnie przestarzałe, zwłaszcza w społeczeństwie, w którym trzy czwarte, począwszy od najbogatszych członków, jest pogrążonych w długach.
W naszych czasach nie ma nic bardziej nieuchwytnego niż pieniądze. I nie chodzi tylko o to, że większość współczesnych walut nie jest niczym poparta, z wyjątkiem złota i rezerw walutowych przechowywanych w dolarach, które z kolei nie są niczym poparte. Chodzi o to, że dzisiaj obecność fortuny niemal dowolnej wielkości w człowieku nie zawsze oznacza odpowiedni udział jej wpływu na to, co się dzieje.
W społeczeństwie klasycznego kapitalizmu rzeczywiście istniała przepaść pomiędzy robotnikiem fabrycznym zarabiającym 2 franki tygodniowo a „szanowanym mieszczaninem” z majątkiem kilku tysięcy franków. Mieli zasadniczo odmienny zestaw praw i możliwości oraz prowadzili radykalnie odmienny styl życia.
Oczywiście odzwierciedlono tu między innymi dziedzictwo tradycyjnego społeczeństwa z jego sztywnymi granicami klasowymi, jednak głównym kryterium było bogactwo i osoba z klas niższych, która jakimś cudem zgromadziła jakiś majątek, dość bezboleśnie przechodziła do społeczeństwa wyższej rangi . Klasyczną ilustracją tego stanu rzeczy jest powieść „Hrabia Monte Christo”, w której niemal wszyscy przedstawiciele „wyższego społeczeństwa” to zamożni ludzie z niższych warstw społecznych. Jeśli było to pożądane lub konieczne, pieniądzom towarzyszyły zakupione za nie stopnie i tytuły. Odwrotną stroną tego stanu rzeczy było to, że utrata fortuny doprowadziła do całkowitej utraty życia społecznego. Stąd na przykład obsesja wielu bohaterów Dostojewskiego ze zubożałych rodzin szlacheckich pragnieniem w jakikolwiek sposób nie tylko znalezienia pieniędzy, aby nie głodować ani nie wyjść z biedy, ale z pewnością zdobycia „kapitału” dla osoby bez pieniędzy w świecie klasycznego kapitalizmu nie ma tak naprawdę nikogo i niczego, bez względu na pochodzenie, zdolności i talenty. Ze wszystkich zdolności istotne są tylko te, które przyczyniają się do akumulacji mniej lub bardziej wystarczającego kapitału.
Ale od tego „złotego” okresu rozwiniętego kapitalizmu pod mostem przepłynęła ogromna ilość wody, czasu i pieniędzy. W naszych czasach styl życia przeważającej większości ludzi żyjących w krajach „złotego miliarda”, gdzie Rosja wraz z resztą ludzkości tak bardzo się stara, poświęcając w tym celu swoje zasoby naturalne i pozostałości swojej oryginalności, praktycznie nie zależy od ich majątku. Wszyscy w równym stopniu spędzają wieczory przed telewizorem, a weekendy w hipermarketach i wszyscy równie nie mają wpływu nie tylko na swój los, ale nawet na swoje upodobania i preferencje: wszyscy kupują to, co im się sprzedaje, a wszechobecna branża pożyczkowa robi wszystko, aby zapewnić, że ich siła nabywcza będzie w minimalnym stopniu zależała od dochodów. Ogólnie rzecz biorąc, nie ma znaczenia, ile ktoś ma pieniędzy, liczy się tylko jego siła nabywcza. Dopóki człowiek żyje, niezależnie od tego, czy ma na to pieniądze, czy nie, musi konsumować bez przerwy.
W pewnym sensie bogaci są znacznie mniej interesujący dla współczesnego świata, bo wydaje się, że mają już wszystko i trzeba włożyć w to dodatkowy wysiłek, żeby im wytłumaczyć, że to, co mają, to tak naprawdę nic, to wszystko dawno minęło nieaktualne i wymagają pilnej aktualizacji. Ze zwykłymi ludźmi jest znacznie łatwiej; nie mają jeszcze wszystkiego, co bogaci tego świata, pozostaje tylko wytłumaczyć im, że z pewnością muszą to wszystko mieć (lub przynajmniej pozory). Rola bogatych sprowadza się do pełnienia roli drogowskazów w niekończącym się wyścigu konsumpcji.
Jednocześnie podstawą współczesnego systemu gospodarczego, jak zawsze, jest banalny wyzysk, z tą tylko różnicą, że w naszych czasach wyzysk ten nie jest tak bardzo klasowy, jak dawniej, ale ma charakter międzynarodowy, kiedy niektórzy kraje zaopatrują się w zasoby i siłę roboczą ludności innych krajów. Jednakże zasadnicza różnica w porównaniu z poprzednimi epokami polega na tym, że w naszych czasach ci, których według klasycznego schematu marksistowskiego należy uważać za wyzyskiwaczy, sami są stale poddawani najcięższemu wyzyskowi, ponieważ konsumpcja stała się obecnie pracą równie ciężką i obowiązkową jak produkcja . Jednocześnie wyzyskiwani stają przed podwójnym ciężarem: mają obowiązek produkować jak najwięcej i konsumować tyle, ile starcza im środków własnych i pożyczonych.
Wygląda to mniej więcej tak: Na przykład w Chinach w fabryce działającej na rosyjskich surowcach energetycznych montowane są telewizory ponadnarodowej korporacji o kryptonimie „Pony”, a następnie telewizory te sprzedawane są Rosjanom, Chińczykom, Amerykanom i ogólnie na całym świecie. Tak czy inaczej zwycięstwo - wyniki pracy i zysk z ich wdrożenia - zawsze pozostaje po stronie sprzedawcy, czyli w tym przypadku firmy Pony. Schemat jest oczywisty, zadaniem jest jedynie sprzedawać, a nie kupować, a w żadnym wypadku nie produkować.
Jednocześnie należy pamiętać, że sprzedawany jest nie tyle sam telewizor, ile nazwa „Pony”, ponieważ sama firma ma bardzo warunkowe połączenie z urządzeniem do odbioru sygnału telewizyjnego, ponieważ produkowany jest w nienazwanej chińskiej fabryce, gdzie na pobliskiej linii montażowej montowane są drukarki głównych konkurentów „XZ”, a technologie opracowane są przez anonimowe europejskie, amerykańskie lub najprawdopodobniej azjatyckie firmy outsourcingowe średniej klasy. W tym przypadku firmy Pony Corporation nie można nawet nazwać pośrednikiem, ponieważ nawet sprzedaż produktów prowadzona jest przez licznych dystrybutorów i sprzedawców detalicznych. Sama „Pony” sprzedaje i sprzedaje tylko swoją nazwę, co niemal magicznie łączy wszystkie te odmienne firmy i ludzi w różnych częściach świata w jeden krąg produkcji i konsumpcji.
Stworzono system (choć jeszcze nie doprowadzony do pełnej perfekcji), w którym kupujący nie może powstrzymać się od zakupu; każda mniej lub bardziej zaawansowana firma powie Ci, że nie ma złych produktów, są tylko źli menedżerowie sprzedaży. W związku z tym w ramach tego stanu rzeczy kształtuje się światowy rynek polityczny, którego zasady postępowania dyktują kraje sprzedające. Jednak nie każdy kraj, który naprawdę ma coś do sprzedania, może uważać się za sprzedawcę, więc jeśli ktoś uznał, że mówimy o zasobach energetycznych lub czymś innym tak materialnie przyziemnym, mylił się równie okrutnie jak władze rosyjskie.
Głównym instrumentem współczesnej polityki są wciąż te same marki, a jej główną treścią stała się walka o prawo do ich posiadania i swobodnego dysponowania nimi. Idealna jest oczywiście sytuacja, w której można zmusić innych do płacenia za używanie tych marek, których własność została udowodniona. Ale bardzo niewielu udaje się to osiągnąć, a raczej prawie nikomu poza Stanami Zjednoczonymi.
Kluczową marką było pojęcie „demokracji”. Naiwnością jest wierzyć, za Brockhausem i Efronem, że obecnie termin ten, podobnie jak sto lat temu, oznacza „formę państwa, w której najwyższa władza należy do całego narodu” lub przynajmniej rodzaj rządu, „w którym naród powierza swoje władzę przekazują wybranym przez siebie przedstawicielom tworzącym parlamenty lub inne władze.” We współczesnym świecie pojęcie to niemal całkowicie straciło jakiekolwiek specyficzne znaczenie polityczno-naukowe i stało się typową marką, oznaczającą wszystko, co dobre i poprawne, w przeciwieństwie do tego, co „niedemokratyczne”, czyli złe i niemal nienaturalne.
Z kolei opracowana przez władze rosyjskie koncepcja „suwerennej demokracji” jest naszym wnioskiem o prawo do samodzielnego posługiwania się marką. Trzeba jednak zrozumieć, że nigdy nie będziemy uważani za jej całkowicie prawowitych właścicieli, zawsze i nie bez powodu będziemy podejrzewani o piractwo, a nasza „suwerenna demokracja” będzie uważana za podróbkę, coś w rodzaju papierosów Weston czy Radio parasoniczne.
Dlatego prawnik Dmitrij Miedwiediew był kiedyś sceptyczny wobec koncepcji „suwerennej demokracji”, stwierdzając, że „o wiele bardziej słuszne jest mówienie o prawdziwej demokracji lub po prostu o demokracji w obliczu kompleksowej suwerenności państwa”. „Jeśli do słowa „demokracja” dołączona jest jakakolwiek definicja – dodał po prostu pierwszy wicepremier – „tworzy to dziwny posmak”. Całkiem słusznie, przyszły prezydent Rosji, kierując się instynktem prawnika cywilnego i specjalisty od prawa cywilnego, szybko wyczuł w tym pomyśle zapach podróbki, potwierdzając tym samym, że marka „demokracja” ma już prawnego właściciela praw autorskich i dla Rosji nie ma to sensu rościć sobie prawa do jego niezależnego wykorzystania.
Ale oczywiste jest też, że takie podejście sprawia, że mówienie o suwerenności jest niewłaściwe, gdyż pozostając „krajem demokratycznym”, Rosja wykorzystuje to, co do niej nie należy, a jedynie pod pewnymi warunkami jest przeznaczone do tymczasowego użytku. W języku operacji handlowych, który jest najwłaściwszym określeniem współczesnych procesów politycznych (i nie tylko), rosyjska demokracja to najzwyklejsza franczyza, czyli jeśli kierować się definicją „Nowoczesnego Słownika Ekonomicznego” – „a mieszana forma dużego i małego biznesu, w której duże korporacje, firmy „matki” (franczyzodawcy) zawierają umowy z małymi firmami, spółkami „zależnymi”, przedsiębiorcami (franczyzobiorcami) w celu uzyskania prawa i przywileju działania w imieniu franczyzodawcy. Jednocześnie mała firma jest zobowiązana do prowadzenia swojej działalności wyłącznie w formie określonej przez spółkę „matkę”, przez określony czas i w określonym miejscu. Z kolei franczyzodawca zobowiązuje się do zaopatrzenia franczyzobiorcy w towary, technologię oraz do zapewnienia wszelkiej możliwej pomocy w prowadzeniu biznesu.” Chyba nie da się tego powiedzieć dokładniej. Naturalnie, w takiej sytuacji Rosja nie ma nic do sprzedania poza swoimi surowcami energetycznymi, za które można dostać jedynie pieniądze, które prawie nic nie kosztują, a jedynie dają możliwość zakupu jeszcze więcej.
Podczas gdy prawdziwy sprzedawca nie sprzedaje zasobów, nie czegoś namacalnego, ale swoje własne potrzeby. Same Stany Zjednoczone to kraj, którego przemysł od kilkudziesięciu lat znajduje się w stanie permanentnej depresji, a absurdalność struktury amerykańskiej gospodarki jest oczywista nawet dla kierownictwa Systemu Rezerwy Federalnej. Co więcej: wśród największych marek świata (a podkreślmy jeszcze raz, tylko marka reprezentuje jakikolwiek cenny zasób we współczesnym świecie) ledwie co dziesiąta będzie marką amerykańską, ale prawdziwemu sprzedawcy to nie jest potrzebne.
Stany Zjednoczone od dawna sprzedają całemu światu nie tylko główną odmianę nowoczesności – demokrację – ani nawet osławiony amerykański sposób życia, który stał się uniwersalny, ale warunki, w których jedynie istnienie tego sposobu życia jest możliwe. możliwy. Mówiąc językiem marketingu, Stany Zjednoczone nie sprzedają już marek na globalnym rynku politycznym, ale trendy, co oznacza, że to właśnie tam określają, jak, z kim i dlaczego w najbliższej przyszłości będzie zwyczajowo jeść, pij, baw się, walcz i handluj. Laureat Nagrody Nobla Clive Granger, klasyk współczesnej ekonomii, napisał, że „większość makroekonomicznych szeregów czasowych charakteryzuje się tym, że składa się z trendu (tendencji leżącej u jego podstaw) i zmienności (losowych wahań wokół trendu)”. W ten sposób Stany Zjednoczone sprzedają reszcie świata ten sam czas, w którym żyjemy, epokę, którą uważamy za naszą, eon. Działania wszystkich pozostałych stanów w tych warunkach stają się jedynie zmiennością, przypadkowymi wahaniami wokół trendu. Słowa grupy Rammsteina „We all Living in America” w tym przypadku zmieniają się z trafnej metafory w jasną ontologiczną definicję naszych czasów.
Sam system światowy jest skonstruowany w taki sposób, że ci, którzy nie podążają za tymi trendami, całkowicie wypadają z ogólnej rzeczywistości i stają się wyrzutkami, jak na przykład Korea Północna, jednak na świecie zostało już niewiele krajów, których populacja jest na tyle wolna od zaraźliwego (można powiedzieć, szkodliwego) wpływu światowych trendów, aby pogodzić się z sytuacją wyrzutków w imię jakichś wyższych czy innych ideałów. Ten sam ZSRR przegrał zimną wojnę w momencie, gdy jego obywatele zapragnęli Coca-Coli i „markowych” dżinsów i byli gotowi na najbardziej zdecydowane ofiary w tym celu.
Aby jednak być prawdziwym panem sytuacji, Stany Zjednoczone musiałyby, jak mówią, znaleźć się ponad konfliktem, będąc jednocześnie nie tylko włączonym w światowy system konsumpcji, ale stanowią jego kluczowy element. Jak wiadomo, Stany Zjednoczone są największym konsumentem świata, a zwykli Amerykanie są uzależnieni od igły nieustannej i stale rosnącej konsumpcji znacznie bardziej niż mieszkańcy innych krajów. Ale nawet najważniejszy kupujący nie może rządzić w świecie sprzedającego; wręcz przeciwnie, to jego pozycja jest najbardziej bezbronna, ponieważ gdy tylko przestanie kupować tyle, ile wcześniej, nie będzie już potrzebny, jego pożyczka będzie. zostanie zamknięty i zostanie pozbawiony możliwości bycia konsumentem, stanie się nikim, a jego nazwisko nie będzie brzmieć „nie ma mowy”.
USA są dla obcych jedynie wizerunkiem głównego sprzedawcy i jak to bywa z każdym wizerunkiem, prezentując go, jednocześnie ukrywają go przed wścibskimi oczami, odwracając całą uwagę na siebie. Każdy, kto chociaż trochę się tym zainteresował, doskonale zdaje sobie sprawę, że prawdziwa władza w Stanach Zjednoczonych od dawna należy do ponadnarodowych korporacji, takich jak ta sama tak zwana firma Pony, o której mówiliśmy nieco wyżej. To właśnie te korporacje ponadnarodowe, główni właściciele marek, zajmują we współczesnej gospodarce miejsce tych, którzy zawsze sprzedają i prawie nigdy nie kupują. Nie można za takie uznać kupowania produktów od swoich dostawców, ponieważ KTN sprzedały im wcześniej prawo do bycia ich dostawcami, co w praktyce jest równoznaczne z prawem do ich istnienia.
Paradoks sytuacji polega na tym, że KTN nie potrzebują producentów swoich produktów, skoro na ich miejscu zawsze może znaleźć się ktoś inny, kto będzie chciał codziennie pukać do drzwi największych właścicieli marek, a w dodatku wielu rządów; Kraje na całym świecie desperacko walczą o to, aby pewne towary, które, pamiętajmy, będą kupowane od TNK przez mieszkańców ich własnych krajów, zostały wyprodukowane przez nich, a nie gdzie indziej. Ale jeszcze raz warto podkreślić, że bez umieszczonej na tych produktach plakietki, symbolizującej tę czy inną markę, wszystkie są jedynie produktami pierwotnie przetworzonymi - takimi samymi jak drewno czy olej.
Powstaje jednak oczywiste pytanie: jeśli te korporacje ponadnarodowe są tak potężne, kto właściwie jest ich właścicielem? Na to pytanie od razu nasuwa się oczywista odpowiedź: ściśle rzecz biorąc, nikt. Większość TNK to otwarte spółki akcyjne, których akcje są własnością ogromnej liczby akcjonariuszy. Korporacje ponadnarodowe, które nimi nie są lub w których lwia część własności należy do niewielkiej liczby osób, jak np. Microsoft, stanowią rzadkie wyjątki i w przyszłości, po śmierci ich obecnych właścicieli, spotka ich ten sam los jak reszta. Staną się także swego rodzaju własnością publiczną, czyli właściwie niczyją. Nie należy jednak spieszyć się z wnioskami.
Na całym świecie większość drobnych akcjonariuszy, z których większość to zwykli obywatele, którzy uczestniczą w spekulacjach giełdowych w celu uzyskania dodatkowego dochodu, powierza zarządzanie swoimi udziałami wyspecjalizowanym strukturom zarządzającym. Struktury te obejmują nie tylko same firmy inwestycyjne, ale także banki, prywatne i publiczne fundusze emerytalne. Jeśli przyjrzymy się, kto z kolei jest właścicielem tych wszystkich struktur zarządczych, zobaczymy, że są to także spółki akcyjne, chociaż ich akcje należą do znacznie mniejszej liczby akcjonariuszy.
W ten sposób buduje się swoistą piramidę akcjonariuszy i spółek zarządzających, bardzo podobną do tej przedstawianej na dolarach amerykańskich, na szczycie której po dość długich badaniach dociekliwy badacz odkryje niewielką liczbę tych samych nazwisk, korzenie kapitału i jego władzy sięgają co najmniej głębokiego średniowiecza. Będą to potomkowie tych, którzy u zarania średniowiecznej lichwy stworzyli (a może stopniowo ujawniali światu) swoje bogactwa, ci, którzy sprzedali Turkom słabnące Bizancjum w zamian za kontrolę nad śródziemnomorskimi szlakami handlowymi, oraz Zakon Templariuszy, który królowi francuskiemu Filipowi Pięknemu i papieżowi Klemensowi V o prawo do prowadzenia działalności lichwiarskiej we Francji. Ci, którzy później wspierali Anglię w walce z Hiszpanią, inwestując swoje pieniądze w raczkujące brytyjskie syndykaty handlowe kolonialne i tak dalej, i tak dalej.
Ilja Chaskowicz
| Swoją opinię |
spójrz na eseje podobne do „Człowiek we współczesnym społeczeństwie”
Państwowy Uniwersytet Techniczny w Murmańsku
Wydział Zarządzania i Ekonomii
STRESZCZENIE O FILOZOFII
CZŁOWIEK WE WSPÓŁCZESNYM SPOŁECZEŃSTWIE
Wypełnia student z grupy National Economics
Lachrejew Roman Borisowicz
Murmańsk
1. Wprowadzenie 3
2. Problem człowieka w historii filozofii 5
3. Rozwiązanie problemu istoty człowieka w „antropologii filozoficznej” 12
3.1. M. Sheller 12
3.2. A. Gehlena 13
3.3. G. Plessnera 14
4. Rozwiązanie problemu istoty człowieka w filozofii marksistowskiej 16
5. Człowiek i społeczeństwo: antropocentryzm czy socjocentryzm? 19
6. Problem osobowości w filozofii 21
7. Zakończenie 24
Referencje 26
1. Wstęp
Czym jest osoba? Pytanie, na które nie jest tak łatwo odpowiedzieć, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Słynny rosyjski filozof A.A. Bogdanow napisał:
„Dla przeciętnego człowieka „człowiek” wcale nie jest zagadką, nie „przeklętym pytaniem”, ale po prostu żywym faktem jego przeciętnego doświadczenia: „człowiek” to on sam i inni mieszkańcy oraz każdy, kto ma z nimi wystarczające podobieństwo […] Dla filozofa-metafizyki „człowiek” jest wielką tajemnicą… – jest to istota obdarzona rozumem, „wolnością moralną”, „dążeniem do absolutu” i tym podobnymi wzniosłymi właściwościami…”
Filozoficzne rozumienie człowieka wiąże się z pewnymi trudnościami.
Myśląc o osobie, badacz jest ograniczony poziomem wiedzy przyrodniczo-naukowej swojej epoki, warunkami sytuacji historycznej lub codziennej, a także własnymi preferencjami politycznymi. Wszystko powyższe w taki czy inny sposób wpływa na filozoficzną interpretację osoby. Dlatego współczesna filozofia społeczna, badając problemy człowieka, interesuje się nie tylko samymi problemami człowieka, ale także innym, wszechobecnym problemem, który
V.S. Barulin nazwał to „związkiem człowieka z filozofią”.
Związek człowieka z filozofią jest wyrazem istoty kultury filozoficznej. Kultura filozoficzna jest formą samowiedzy człowieka, jego światopoglądu i orientacji na wartości w świecie. Dlatego też człowiek jest zawsze podstawą orientacji filozoficznej; stanowi zarówno jej naturalno-humanitarny warunek, jak i naturalny cel, nadzadanie filozofii. Innymi słowy, jak zauważono powyżej, osoba jest zarówno podmiotem, jak i przedmiotem wiedzy filozoficznej. Bez względu na to, jakimi konkretnymi zagadnieniami zajmuje się filozofia na tym czy innym etapie swego rozwoju, zawsze jest ona przeniknięta realnym życiem człowieka i chęcią rozwiązania palących problemów człowieka. To połączenie filozofii z człowiekiem, jego potrzebami i zainteresowaniami jest stałe i trwałe.
Relacja między filozofią a człowiekiem, a także cały problem społeczno-filozoficzny ulegały historycznym zmianom i rozwojowi. Jednocześnie w historii filozofii można wyróżnić dwa parametry ewolucji filozofii:
1) Stopień zrozumienia problemu ludzkiego jako metodologicznej początkowej zasady filozofowania. Innymi słowy, na ile filozof zdaje sobie sprawę, że to człowiek jest centrum, kryterium i najwyższym celem wszelkiego filozofowania, jak ważna jest ta zasada.
2) Stopień filozoficznego zrozumienia samego człowieka, jego istnienia, jego sensu istnienia, jego zainteresowań i celów. Innymi słowy, w jakim stopniu człowiek stał się odrębnym i szczególnym przedmiotem refleksji filozoficznej, z jaką głębią teoretyczną, z jakim stopniem zaangażowania wszelkich środków analizy filozoficznej jest on rozważany.
Tym samym problem człowieka zawsze znajdował się w centrum badań filozoficznych: niezależnie od tego, jakimi problemami zajmuje się filozofia, najważniejszym dla niej problemem zawsze był człowiek.
2. Problem człowieka w historii filozofii
Współczesny niemiecki naukowiec E. Cassirer wyróżnił cztery okresy historyczne w historii nauk o człowieku:
1) badanie człowieka przez metafizykę (starożytność).
2) nauka o człowieku przez teologię (średniowiecze),
3) badanie człowieka za pomocą matematyki i mechaniki (czasy nowożytne).
4) nauka o biologii człowieka.
Pierwsze wyobrażenia o człowieku powstają na długo przed pojawieniem się filozofii – w świadomości mitologicznej i religijnej. Jednocześnie w wierzeniach starożytnych ludzi człowiek jako specyficzny przedmiot rozważań nie jest jeszcze odróżniany od otaczającego go świata przyrody, ale reprezentuje jedynie
„młodszy krewny” obiektów naturalnych. Najdobitniej objawia się to w totemizmie – formie prymitywnych wierzeń, która polega na kulcie roślin i zwierząt, z którymi rzekomo istnieje pokrewieństwo i które są nadprzyrodzonymi patronami klanu lub plemienia.
Za pierwsze filozoficzne poglądy na problematykę człowieka można uznać wnioski, które pojawiły się w starożytnej filozofii Wschodu. Nie powinniśmy jednak zapominać, że w starożytnym Egipcie światopogląd filozoficzny nie oddzielił się jeszcze od wiedzy codziennej, w starożytnych Indiach filozofia połączyła się ze światopoglądem religijnym, a w starożytnych Chinach była nierozerwalnie związana z moralną formą świadomości publicznej.
Najważniejszą cechą starożytnej filozofii Wschodu było charakterystyczne dla niej „wymazanie” zasady osobowej, „beztwarzowość” i podporządkowanie się temu, co uniwersalne. Tutaj uniwersalne „ja” dominuje nad indywidualnym „ja”. Jeśli starożytnych Latynosów charakteryzowało wyrażenie „ja i ty” („ego et tu”), to w Indiach i Chinach woleli mówić „my”, ponieważ każde „ja” było uważane za kontynuację innego „ja”. ”. Starożytny wschodni światopogląd próbował zidentyfikować i zjednoczyć człowieka i procesy naturalne. Każdy człowiek był ceniony nie sam w sobie, ale tylko dlatego, że był częścią tej jedności. Celem i znaczeniem życia było osiągnięcie wyższej mądrości, połączonej z prawdą.
Najwspanialszy. „Jak lustro oczyszczone z kurzu jaśnieje, tak i ciało
(istota), ujrzawszy prawdziwą (naturę) atmana, jednoczy się, osiąga cel i pozbywa się smutku” (Ancient Indian Philosophy. M., 1972. s. 250.).
Połączenie się z wiecznością, które w takiej czy innej formie jest charakterystyczne dla całej starożytnej filozofii Wschodu, nie oznacza aktywności w realizacji zasady osobowej. Asymilacja z wiecznym i niezmiennym Absolutem zakłada statyczność, bezwarunkowe trzymanie się tradycji oraz orientację człowieka na pełną szacunku i ostrożności postawę wobec świata zewnętrznego, zarówno naturalnego, jak i społecznego. Jednocześnie szczególnie podkreślano potrzebę doskonalenia wewnętrznego świata człowieka. W starożytności pojawił się jeden z fundamentów wschodniego stylu życia - wymóg przystosowania się człowieka do społeczeństwa, państwa, starszej rangi lub wieku.
Filozofia starożytna ukształtowała główne zachodnioeuropejskie podejścia do utożsamiania człowieka jako odrębnego i szczególnego problemu filozoficznego. Filozofia zachodnia wywodzi się ze starożytnej Grecji i starożytnego Rzymu.
Już w jońskiej filozofii przyrody (VI-V wiek p.n.e.) podjęto pierwszą próbę określenia miejsca człowieka w świecie. Alcmaeon z Krotonu jako pierwszy zdefiniował człowieka jako istotę różniącą się od innych zwierząt tym, że tylko ona jest zdolna do zrozumienia, podczas gdy inne, choć postrzegają, nie rozumieją.
Według poglądów Protagorasa (V w. p.n.e.) człowiek jest z natury nagi, bosy, nagi i nieuzbrojony. Może się utrzymać jedynie dzięki promieniowi prometejskiemu, umiejętnej mądrości, której udzieliła mu Atena i którą przekazała
Zeusa do porządku społecznego opartego na skromności i sprawiedliwości. Te cechy ludzkie rozwijają się poprzez ciągłe pragnienie przezwyciężenia potrzeb (Ksenofanes) i osiągnięcia obfitości (Demokryt).
I jeszcze jedna ważna cecha filozofii starożytnej. Formułując zasadę rozsądnego światopoglądu, doszła do odkrycia człowieka jako niezależnej wartości i uznała jego prawo do działania i inicjatywy. Umożliwiło to, jak mówi A.F. Losev, „rozwijanie wewnętrznego dobrostanu, głębsze zagłębienie się we własną osobowość i uczynienie wszystkich kwestii obiektywnego porządku świata drugorzędnymi dla siebie” (Losev A.F. History of Ancient Aesthetics: Early Hellenism. M., 1979, s. 12.), co jasno wykazali sofiści, epikurejczycy, ale przede wszystkim Sokrates.
Sokrates słusznie uważany jest za twórcę nie tylko zachodnioeuropejskiej filozofii człowieka, ale także twórcy etyki. Interesował go przede wszystkim wewnętrzny świat człowieka, jego dusza i cnoty. Sokrates doszedł do wniosku, że „cnota jest wiedzą”, dlatego człowiek musi poznać istotę dobra i sprawiedliwości, a wtedy nie będzie popełniał złych uczynków. Doktryna o duszy i umyśle człowieka zajmuje w filozofii sokratejskiej centralne miejsce, a samopoznanie człowieka jawi się w niej jako główny cel filozofii.
Wielki uczeń Sokratesa, Platon, wpadł na pomysł, że człowiek to nie tylko jedność duszy i ciała, ale to dusza jest substancją czyniącą człowieka człowiekiem. Ogólna charakterystyka osoby zależy od jakości duszy. Jego zdaniem istnieje „hierarchia dusz”, w której dusza filozofa jest na pierwszym miejscu, a dusza tyrana na ostatnim. Jaki jest powód tak dziwnego układu dusz? Faktem jest, że dusza filozofa jest najbliższa mądrości i podatna na wiedzę. I to są właśnie główne, istotne cechy osoby, które odróżniają ją od zwierzęcia.
Jeśli chodzi o definicję osoby kojarzonej z imieniem Platon jako dwunożnego zwierzęcia bez piór, to najprawdopodobniej nie należy ona do Platona, a została mu przypisana dopiero w późniejszych plotkach.
Kolejnym krokiem w filozoficznym rozumieniu człowieka był Arystoteles. Dla niego etyka i polityka tworzą jeden kompleks „filozofii ludzkości”, która zajmuje się badaniem praktycznych działań i ludzkich zachowań.
Najważniejsze osiągnięcie Arystotelesa w filozoficznym rozumieniu człowieka wiąże się z uzasadnieniem jego cech społecznych. Słynne stało się zdanie starożytnego myśliciela: „Człowiek jest zwierzęciem społecznym”. Człowiek jest istotą żywą, której przeznaczeniem jest żyć w państwie. Potrafi skierować swój umysł zarówno ku dobru, jak i złu; żyje w społeczeństwie i rządzi się prawami.
Zachodnioeuropejskie średniowiecze charakteryzowało się najsilniejszym wpływem światopoglądu chrześcijańskiego na wszystkie aspekty życia człowieka, zwłaszcza na życie duchowe, które było nierozerwalnie związane ze światopoglądem religijnym.
Główną cechą charakterystyczną filozofii średniowiecza był teocentryzm, a filozofia zajmowała pozycję „służebnicy teologii” i uzasadniała ideę grzesznej istoty człowieka.
Jeden z największych przedstawicieli teologii wczesnochrześcijańskiej, Augustyn
Błogosławiony stwierdził: „Człowiek nie stał się podobny do diabła dlatego, że ma ciało, którego diabeł nie ma, ale dlatego, że żyje samodzielnie, to znaczy według człowieka nie stanął w prawdzie...
Tak więc, jeśli ktoś żyje według ludzi, a nie według Boga, jest podobny do diabła.”
(Antologia filozofii światowej: W 4 tomach. Tom 1. Część 2. M., 1969. s. 600.). Z tego założenia wynikał nieuchronnie tylko jeden wniosek. Nie można pozwolić, aby człowiek żył „według człowieka”. To nieuchronnie go zniszczy, bo wyda go w moc diabła. W człowieku kryje się ciemna otchłań i spowiednik ma obowiązek pomóc zagubionym duszom odnaleźć prawdziwą drogę, ściśle prowadząc je zgodnie z autorytetem
Pismo Święte.
W codziennej świadomości średniowieczny okres rozwoju społeczeństwa europejskiego jest często postrzegany jako czas obskurantyzmu, pańszczyzny chłopskiej, pożarów inkwizycji itp. W pewnym stopniu jest to prawdą. Nie można jednak ignorować faktu, że religijny i filozoficzny pogląd na osobę wyznacza dość wysoki poziom oceny jego istoty, aktywności życiowej i celu w świecie. Nie jest to rozległy, niezrozumiały i dlatego często przerażający kosmos starożytności, ale
Bóg rozumiany jako nosiciel głębokich prawd moralnych, wzorzec stworzenia i cnoty. Dlatego w filozofii średniowiecznej problematyka człowieka została postawiona w nowy, szerszy sposób. Do swojego pola uwagi włączyła duchowość i sens życia ludzkiego, a także jego wzniosłość ponad empiryczną codzienność. Dlatego św. Augustyn przywiązywał decydującą wagę do człowieka nie do intelektu, ale do woli, nie do teorii, ale do miłości, nie do wiedzy, ale do wiary, nie do racjonalności, ale do żywej nadziei.
Jedną z cech myśli społecznej, a wraz z nią filozofii renesansu, jest antropocentryzm. Centrum wszelkich badań – czy to literatury, malarstwa, rzeźby czy traktatów filozoficznych – staje się człowiek. Naturalistyczna i religijna orientacja badań filozoficznych ustępuje miejsca antropocentrycznej.
Filozofia czasów nowożytnych ukształtowała się pod wpływem rozwoju stosunków kapitalistycznych i rozkwitu nauk, przede wszystkim mechaniki, fizyki i matematyki, co otworzyło drogę do racjonalnej interpretacji istoty człowieka. Osiągnięcia nauk ścisłych znalazły odzwierciedlenie w unikalnym spojrzeniu na organizm człowieka jako specyficzną maszynę, która nakręca się jak w zegarku (filozofia francuska XVIII w. –
J.O. Lametrie, P. Holbach, K.A. Helvetius, D. Diderot).
Ale być może najciekawszy i najbardziej znaczący wkład w filozoficzne rozumienie człowieka wniósł niemiecki filozof I. Kant. Jego nazwisko wiąże się z powstaniem jednego z pierwszych programów antropologicznych w historii filozofii. I. Kant wyszedł od rozumienia człowieka jako istoty należącej jednocześnie do dwóch światów – świata naturalnej konieczności i świata wolności moralnej. Rozróżnił antropologię na część „fizjologiczną” i
„pragmatyczne” stosunki. Pierwsza bada, co natura czyni z człowieka, druga - co człowiek, jako istota swobodnie działająca, robi lub może i powinien z sobą zrobić.
Wymieniając główne zagadnienia filozofii, I. Kant kończy je pytaniem: czym jest osoba? Jego zdaniem to właśnie pytanie łączy wszystkie inne podstawowe pytania filozofii.
W filozofii człowieka XIX wieku można wyróżnić kilka cech:
1) pogłębienie studiów nad duchowością człowieka, zwrócenie uwagi na jego świat wewnętrzny, jego uczucia i przeżycia (S. Kierkegaard, W. Dilthey, F. Nietzsche);
2) kształtowanie holistycznego spojrzenia na życie społeczne, relacje między społeczeństwem a człowiekiem (O. Comte, G. Spencer, K. Marx);
3) antymetafizyczna orientacja koncepcji człowieka wyłaniająca się z połowy XIX wieku. Tę funkcję należy wyjaśnić. Wielu filozofów tamtych czasów uważało, że metafizyka i religia są zjawiskami kulturowymi wtórnymi, wywodzącymi się z podstaw pierwotnych, w związku z czym tradycyjne problemy filozoficzne stały się niepotrzebne. Nauki humanistyczne, które wyłoniły się w połowie XIX wieku (psychologia, socjologia, biologiczna teoria ewolucji) uczyniły dotychczasowy obraz filozoficzny spekulatywnym (racjonalnym, spekulatywnym), pozbawionym podstaw eksperymentalnych i wartości praktycznej.
Jedna z charakterystycznych cech rosyjskiej filozofii drugiej połowy
XIX - początek XX wieku to także dbałość o człowieka, antropocentryzm.
Wyraźnie wyodrębniają się tu dwa kierunki: materialistyczny i idealistyczny, świecki i religijny. Kierunek materialistyczny reprezentują rewolucyjni demokraci, a przede wszystkim V.G. Bieliński i
N.G. Czernyszewskiego, idealista jest kojarzony z nazwiskami V. Sołowjowa, N.A.
Bierdiajew i wielu innych myślicieli.
W XX wieku rozwój filozoficznych i filozoficzno-socjologicznych problemów człowieka nabrał nowej intensywności i rozwinął się w wielu kierunkach: egzystencjalizm, freudyzm, neofreudyzm, antropologia filozoficzna.
Wielki wpływ na rozwój filozoficznych studiów nad człowiekiem wywarły freudyzm i neofreudyzm. W tym miejscu jednak należy podkreślić błędność często spotykanego poglądu, według którego neofreudyzm jest ruchem współczesnych zwolenników austriackiego psychiatry S. Freuda. Neofreudyzm jest ruchem filozoficznym i psychologicznym, który oddzielił się od ortodoksyjnego freudyzmu. Powstał w USA w latach 30. jako próba złagodzenia wniosków Freuda, które zszokowały „szanowaną opinię publiczną”.
Dzięki freudyzmowi i neofreudyzmowi wiele zjawisk życia społecznego i indywidualnego, które wcześniej były całkowicie niezrozumiałe, otrzymało racjonalne wyjaśnienie. Odkrywszy ważną rolę nieświadomości w życiu jednostki i całego społeczeństwa, freudyzm umożliwił przedstawienie kompleksowego obrazu życia społecznego człowieka na wielu płaszczyznach.
W XX wieku wyłoniła się szczególna gałąź wiedzy filozoficznej, która pojawiła się w Niemczech w latach dwudziestych XX wieku i zajmuje się badaniem człowieka. Nazywano ją antropologią filozoficzną. Jej założycielem był niemiecki filozof Max Scheler, a do jej dalszego rozwoju znaczący wkład wnieśli G. Plessner, A. Gehlen i szereg innych badaczy. Pojawienie się antropologii filozoficznej jako szczególnej doktryny o człowieku było wyjątkowym skutkiem wzrostu filozoficznej wiedzy o człowieku. W 1928 r. M. Scheler napisał: „Pytania: „Czym jest człowiek i jakie jest jego miejsce w istnieniu?” – zajmowały mnie od chwili przebudzenia mojej świadomości filozoficznej i wydawały się bardziej znaczące i centralne niż jakiekolwiek inne pytanie filozoficzne” ( M. Scheler. Pozycjonowanie człowieka w przestrzeni //
Wybrane prace. M., 1994. s. 194.). Scheler opracował rozbudowany program filozoficznego poznania człowieka w pełni jego istnienia.
Antropologia filozoficzna, jego zdaniem, powinna łączyć konkretne naukowe badanie różnych aspektów i sfer ludzkiej egzystencji z jej holistycznym, filozoficznym rozumieniem. Zatem według Schelera antropologia filozoficzna jest nauką o metafizycznym pochodzeniu człowieka, o jego fizycznych, duchowych i mentalnych zasadach panujących w świecie, o siłach i możliwościach, które nim poruszają i które wprawia w ruch.
Podstawą wniosków antropologii filozoficznej były ogólne domysły
F. Nietzsche, że człowiek nie jest doskonałością biologiczną, człowiekiem
- to coś nieudanego, biologicznie wadliwego. Jednak współczesna antropologia filozoficzna jest zjawiskiem złożonym i sprzecznym, w którym współistnieje wiele szkół, konkurując ze sobą, a często prezentując tak przeciwstawne poglądy, że bardzo trudno jest znaleźć w nich coś wspólnego poza uwagą skierowaną na człowieka.
Szczególną kartą w historii filozofii jest filozofia marksizmu.
Na uznanie zasługuje K. Marks, który wystąpił przeciwko metafizycznym studiom nad problemem człowieka. Zastanowimy się bardziej szczegółowo nad wnioskami marksistowskimi nieco poniżej, ale na razie ograniczymy się do właściwej, naszym zdaniem, charakterystycznej cechy wkładu Marksa w filozofię człowieka: „W pewnym sensie metodologiczny wpływ Filozofia marksizmu na rozumienie człowieka jest podobna do wpływu doktryny chrześcijańskiej. Pojawiają się jednocześnie nowe wytyczne i horyzonty rozumienia człowieka i jego związku
Boga i od razu ustanowione granice – znowu w połączeniu z Bogiem. Tak więc społeczna filozofia marksizmu, otwierając nowe horyzonty dla zrozumienia człowieka w jego życiu społecznym, uznała te same horyzonty za swoje granice” (Barulin
VS. Antropologia społeczna i filozoficzna. Ogólne zasady antropologii społeczno-filozoficznej. M., 1994. s. 23-24.).
Dla współczesnego badania filozoficznych problemów człowieka XVIII Światowy Kongres Filozoficzny, który odbył się w 1988 r
Wielka Brytania. Podniosła ideę pilnej potrzeby krytycznej analizy tradycyjnych wyobrażeń o naturze ludzkiej. Jednocześnie wielokrotnie podkreślano, że wyczerpująca definicja istoty
Człowiekowi nie można dać (natury).
We współczesnej literaturze podejmuje się próbę wszechstronnej analizy człowieka jako istoty społeczno-przyrodniczej, kosmoplanetarnej, w której kosmiczne, biologiczne, psychiczne, społeczne i kulturowe aspekty jednostki łączą się w jedną całość.
3. Rozwiązanie problemu istoty człowieka w „antropologii filozoficznej”
Antropologia filozoficzna jest nowoczesną szkołą filozoficzną, której zasadniczym zadaniem jest rozwinięcie problemu istoty człowieka. Głównymi przedstawicielami tej szkoły byli niemieccy filozofowie M.
Scheller, A. Gehlen, G. Plessner, E. Rottaker, G.-E. Herstenberg i in.
3.1. M.Scheller
Według M. Shellera (1874-1928) antropologia filozoficzna jest
„podstawowa nauka o istocie i zasadniczej strukturze człowieka; o jego związku z różnymi sferami natury i podstawą wszystkich rzeczy; o jego istotnym pochodzeniu i jego fizycznym, umysłowym i duchowym początku w świecie, o siłach, które nim poruszają i które porusza, o głównych kierunkach jego rozwoju biologicznego, umysłowego, duchowo-historycznego i społecznego, a także o zasadniczych możliwości tego rozwoju i rzeczywistość tych możliwości.” (cytat za: Kimelev Yu.A. „Współczesna burżuazyjna antropologia filozoficzna i religijna.” - M., 1985.- s. 31).
Naśladowca M. Schellera, G.-E. Herstenberg wyjaśnia. „Antropologia filozoficzna to nauka o człowieku z punktu widzenia istnienia samego człowieka.
Tym samym różni się zasadniczo od wszystkich nauk, które również zajmują się badaniem człowieka, ale robi to z regionalnego punktu widzenia: filozoficznego, biologicznego, psychologicznego, językowego itp.”. (Tamże – s. 78)
Co właściwie „antropolodzy filozoficzni” uważają za istotę człowieka? Ich poglądy na tę kwestię są odmienne. M. Sheller uważał, że tak istotną ideą człowieka jest antropologiczny dualizm ducha i życia. Zasadnicza definicja osoby, z punktu widzenia niemieckiego myśliciela, jest jednocześnie określeniem jej szczególnej pozycji w porządku bytu. A skoro życie, jako jedna z metod dualizmu antropologicznego, jest czymś wspólnym człowiekowi i reszcie świata organicznego, to człowiek może domagać się szczególnej pozycji w bycie, jeśli tylko duch jawi się jako coś fundamentalnego dla życia.
W najbardziej kompletnej formie uzasadnienie idei antropologii filozoficznej przedstawia M. Sheller w pracy „Pozycja człowieka w przestrzeni”. W tej pracy status ludzkiej egzystencji zostaje ujawniony poprzez porównanie człowieka z innymi formami świata organicznego pod kątem powstawania i ewolucji zasady mentalnej: impulsu zmysłowego, instynktu, pamięci skojarzeniowej i inteligencji praktycznej. Życie ludzkie zawiera te formy relacji ze światem i w tym sensie człowiek w zasadzie nie różni się od zwierzęcia. A M. Sheller jest przekonany: „Człowiek naturalny jest zwierzęciem. Nie rozwinął się z królestwa zwierząt, ale był, jest i zawsze pozostanie zwierzęciem.”
Zdaniem M. Shellera istnieje jednak zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a resztą świata zwierzęcego. Różnica ta wynika z obecności ducha w człowieku. Najważniejszą podstawową cechą ducha ludzkiego jest jego „otwarcie na świat”. Zwierzęta są ograniczone przez swoje siedlisko.
Duch ludzki pokonuje ograniczenia Środowiska i wychodzi w otwarty świat, realizując go właśnie jako świat. Istotną cechę człowieka M. Sheller kojarzy zatem z jego wolnością ontologiczną. Dzięki tej wolności duch jest w stanie pojąć jakościowe istnienie przedmiotów w ich obiektywnym istnieniu. Oznacza to, że duch ludzki jawi się jako obiektywność. Z tych podstawowych cech ducha ludzkiego wyrastają takie składniki, jak zdolność poznania intelektualnego („wizja aprioryczna”) i emocjonalno-zmysłowy stosunek do świata (miłość).
Każdy duch z konieczności ma charakter osobisty. Osobowość, jak podkreśla M. Sheller, jest z istoty konieczną i jedyną formą istnienia ducha. Dopiero na poziomie osobistym istnieje możliwość twórczej samorealizacji ducha. Człowiek dzięki swojej dualistycznej naturze jawi się więc jako pewna integralność – mikrokosmos, pozostający w pewnej relacji z „makrokosmosem – światem transcendentalnym”.
3.2. A. Gehlena
Na nieco innej płaszczyźnie poglądy M. Shellera na istotę człowieka rozwija jego naśladowca A. Gehlen (1904-1976). A. Gehlen odrzuca rozpatrywanie człowieka przez analogię do zwierzęcia. Krytykuje teorie, w których niższe etapy rozwoju człowieka uważa się za bliskie zwierzęcemu sposobowi życia, a dopiero kolejne, wyższe za prawdziwie ludzkie. Jednocześnie, podobnie jak M. Sheller, dedukuje i definiuje specyfikę i istotę człowieka jedynie poprzez porównanie ze zwierzętami. Co więcej, A. Gehlen wiąże tę specyfikę ze szczególną wyłącznością organizacji biologicznej człowieka. Według A. Gehlena „człowiek jest istotą otwartą na świat”. O tej otwartości decyduje jego biologiczna nieprzystosowalność, prymitywizm. Człowiek nie ma włosów i dlatego nie jest chroniony przed złą pogodą. Jego ciało nie jest przystosowane do ucieczki, ostrość jego zmysłów jest znacznie gorsza niż u zwierząt itp.
Z tego powodu człowiek musi sam rozwiązać problem swojego przetrwania i utrzymania życia, dlatego jest istotą aktywną.
„Otwartość na świat” i skuteczność człowieka determinują główną zasadę jego istnienia - „zasadę wyzwolenia od ciężarów”. Istota tej zasady polega na tym, że kumulatywne braki ludzkiego zamysłu, które w naturalnych, zwierzęcych warunkach stanowią duże obciążenie dla jego żywotności, człowiek samodzielnie przekształca w warunki swojej egzystencji. A. Gehlen przedstawia cały proces rozwoju człowieka jako proces pokonywania obciążeń. Rezultatem jest formacja człowieka jako istoty kulturowej.
Z punktu widzenia A. Gehlena kultura jest definiującą istotą człowieka, jego „drugą naturą”. Podstawą kultury jest zasada duchowa. Do tego samego wniosku na temat dualistycznej istoty człowieka dochodzi ostatecznie A. Gehlen.
3.3. G. Plessnera
G. Plessner (1892-1991) także ukazuje unikalne podejście do określania istotnych cech człowieka. Odnosi się do indywidualnych, wyróżniających zdolności jednostki ludzkiej, w szczególności do cech jej psychiki.
Człowiek różni się od zwierząt, według Plessnera, tzw
Ekscentryczna pozycja. Dzięki tej pozycji człowiek jest w stanie oddzielić swoje „ja” od swojej fizycznej egzystencji, a tym samym uświadomić sobie siebie jako osobę.
Ekscentryczna pozycja wyznacza nie tylko strukturę wewnętrznego świata człowieka, ale także sposoby realizacji ludzkiej egzystencji, stosunek człowieka do istnienia. Główne formy tej relacji są określone przez
Plessnera, trzy podstawowe prawa antropologiczne
Pierwsze prawo głosi, że człowiek musi stać się tym, kim jest.
Oznacza to, że człowiek może żyć tylko sam, zarządzając swoim życiem. Zarządzanie to realizuje w oparciu o tworzenie drugiej natury twórczości kulturowej.
Drugie prawo to prawo określające sposób, w jaki przedmioty są przekazywane osobie znajdującej się w poznawczej i emocjonalnej relacji ze światem. a) postawa poznawcza – według Plessnera zawsze pośrednio poprzez swoje „ja”. Człowiek zatem nie tylko rozpływa się w świecie, ale ma do niego dystans. b) postawa emocjonalna – najdobitniej charakteryzuje się tak istotnymi formami autoekspresji jak śmiech i płacz. Te przejawy emocjonalne reprezentują specyficzne cechy fizyczno-duchowej esencji człowieka, w których reakcja fizyczna jest ściśle połączona z duchową podstawą wewnętrznego świata jednostki.
Trzecie prawo to prawo utopijnego miejsca.
Charakteryzuje brak zakorzenienia w istnieniu. Ze względu na swoją ekscentryczną pozycję człowiek, zdaniem G. Plessnera, jest stale pozbawiony równowagi. Osiągnąwszy coś, nie może od razu znaleźć spokoju. Doświadczenie takiego wykorzenienia oznacza świadomość znikomości własnego istnienia, a co za tym idzie, znikomości istnienia całego świata. Własne istnienie, podobnie jak istnienie wszystkich rzeczy, jest przez człowieka postrzegane jako coś przypadkowego.
Stąd chęć poszukiwania takiej podstawy świata, która nie podlega już przypadkowi, a jest bytem absolutnym, Bogiem. Ale to samo ekscentryczne stanowisko, które rodzi ideę Boga w człowieku, niesie ze sobą także wątpliwości co do jego istnienia. Utopijne miejsce człowieka, jego przemiana w nicość, ciągłe zwątpienie i niepewność rozciągają się na ideę Boga. Człowiekowi nie jest dane posiadanie wiedzy pozbawionej wątpliwości. Jest skazany na niekończące się poszukiwanie stabilnej egzystencji.
4. Rozwiązanie problemu istoty człowieka w filozofii marksistowskiej
Inną, najbardziej rozwiniętą i wewnętrznie spójną koncepcję rozwija filozofia marksistowska. Wychodzi z założenia o wyjątkowości ludzkiej egzystencji. Stanowisko to uzasadnia doktryna połączenia istoty biologicznej i społecznej człowieka.
Pojęcie „człowiek” używane jest do scharakteryzowania uniwersalnych cech i zdolności właściwych każdemu człowiekowi. Używając tej koncepcji, filozofia marksistowska stara się podkreślić, że istnieje tak szczególna, historycznie rozwijająca się wspólnota, jak rasa ludzka, ludzkość, która różni się od wszystkich innych systemów materialnych jedynie wrodzonym sposobem życia.
Ale jakie są cechy ludzkiej egzystencji? Co decyduje o jej wyjątkowej pozycji w świecie? Z punktu widzenia filozofii marksistowskiej odpowiedzi na te pytania należy zacząć przede wszystkim od zrozumienia relacji człowieka z przyrodą. Człowiek jest częścią natury, żywą istotą cielesną. Z tego punktu widzenia można go scharakteryzować pewnym zestawem cech rodzajowych. Narodziny, rozwój wewnątrzmaciczny, oczekiwana długość życia, zdolność przyswajania określonych rodzajów pożywienia, dziedziczenie pewnych skłonności i możliwości, płeć i inne cechy ludzkie są zdeterminowane czynnikami naturalnymi i biologicznymi.
Podobnie jak inne gatunki biologiczne, ludzkość (homo sapiens) ma stabilne odmiany - odmiany. Największe z nich to rasy. Rasa to zespół określonego genotypu, przystosowanego do specyficznych warunków jego siedliska, co wyraża się w określonych cechach anatomicznych i fizjologicznych.
Jaki jest wpływ naturalnej organizacji biologicznej na życie człowieka?
Człowiek musiał poświęcić większość swojego czasu i wszystkie swoje siły na zaspokojenie swoich biologicznych potrzeb w zakresie pożywienia, wody, mieszkania, odzieży itp. Potrzeba podtrzymania życia wyrosła z potrzeby podtrzymania życia i całej społecznej organizacji życia człowieka miał na celu zaspokojenie: klanu, plemienia, rodziny, państwa, norm moralno-prawnych itp.
Jedną z najważniejszych instytucji społecznych ludzkości jest rodzina.
Główny cel rodziny zawsze wyznaczały takie zadania, jak: reprodukcja rodzaju ludzkiego, narodziny i wychowanie potomstwa, organizacja czynności życiowych wszystkich członków rodziny. Duchowe bodźce do założenia rodziny pojawiły się znacznie później (moralność, religia, sztuka), ale miały także na celu zaspokojenie potrzeb biologicznych człowieka.
Filozofia marksistowska proponuje ukazanie istoty człowieka nie tylko jako naturalnej istoty biologicznej, ale także w oparciu o koncepcję społecznej, praktycznej, czynnej istoty człowieka.
Z punktu widzenia tej koncepcji człowiek wyróżniał się na tle świata zwierząt pracą. Antropologia marksistowska początek takiego rozróżnienia definiuje jako początek produkcji narzędzi przez człowieka. Jednak ten punkt widzenia wymaga wyjaśnienia. Faktem jest, że zwierzęta wykazują już elementy aktywności zawodowej i mają miejsce początkowe formy wytwarzania prymitywnych narzędzi. Ale służą do wspierania i pomocniczego środka życia zwierząt. Zasadniczo tę metodę, opartą na systemie warunkowych i bezwarunkowych odruchów i instynktów, można uznać za warunek przejścia od zwierzęcia do człowieka, ale nie można ich jeszcze uważać za zasadę ludzką.
Za prawdziwą ludzką zasadę należy uznać taki poziom rozwoju istot żywych, kiedy produkcja narzędzi pracy staje się specjalną potrzebą, bez której samo życie staje się niemożliwe, gdy staje się środkiem zapewniającym zbiorową aktywność życiową.
Praca staje się głównym warunkiem ludzkiej egzystencji. Pod wpływem nowego sposobu życia powstaje produkcja materialna, w procesie której ustalają się stosunki społeczne, do których należą: stosunki produkcyjne, relacje między historycznymi wspólnotami ludzi
(klan, plemię, narodowość, naród), małżeństwo i rodzina, życie codzienne, interpersonalne, pomiędzy społeczeństwem a jednostką. Życie ludzkie jawi się zatem jako złożony proces nie tylko zaspokajania potrzeb, ale także odtwarzania układu stosunków społecznych. Relacja między ludźmi odbywa się poprzez pewne zainteresowania, które dają możliwość znalezienia przedmiotu i określenia sposobu zaspokojenia potrzeb. Świadomość człowieka dotycząca jego związku z naturalnymi i społecznymi warunkami życia przez pryzmat interesów znajduje odzwierciedlenie w celach, które stają się idealnymi bodźcami do aktywnego i w miarę samodzielnego życia człowieka.
Można zatem sformułować taką syntetyczną cechę osoby.
Człowiek jest zwierzęciem, istotą cielesną, której działalność życiowa opiera się na produkcji materialnej. realizowany w systemie stosunków społecznych, proces świadomego, celowego, przemieniającego wpływu na świat i na samego człowieka, aby zapewnić mu byt, funkcjonowanie i rozwój.
5. Człowiek i społeczeństwo: antropocentryzm czy socjocentryzm?
Na czym powinien opierać się system poglądów wyznaczający pozycję człowieka w świecie – antropocentryzm czy socjocentryzm? Innymi słowy, czyje priorytety są najważniejsze: jednostka czy społeczeństwo? Co powinno być na pierwszym miejscu: indywidualizm czy kolektywizm?
Schemat interakcji dialektycznej, wzajemnej pozycji, współzależności społeczeństwa i osobowości pojawia się w „Tezach o
Feuerbacha” K. Marksa. Trzecia z tych tez brzmi: „Materialistyczna doktryna, że ludzie są wytworem okoliczności i wychowania, że zatem zmienieni ludzie są wytworami innych okoliczności i zmienionego wychowania, nauka ta zapomina, że to ludzie są zmienić okoliczności i że sam wychowawca musi się kształcić…”
(Marx K., Engels F. Soch. T.3. P.2.). Wydawać by się mogło, że na pierwszym miejscu stawiany jest tu człowiek.
Następnie K. Marks wielokrotnie wyrażał swoje przywiązanie do takiego spojrzenia na człowieka i społeczeństwo. Ale choć może to zabrzmieć dziwnie w świetle powyższego, we wszystkich swoich głównych dziełach K. Marks faktycznie zajmował stanowisko konsekwentnego socjologizmu, traktując człowieka właśnie i tylko jako „produkt okoliczności i wychowania”.
W.I. Lenin nie stworzył całościowej doktryny człowieka, jednak analiza jego dzieł pokazuje, że pomimo całej fragmentacji i niekompletności swoich poglądów stoi on na stanowisku socjocentryzmu, podobnie jak K. Marks.
Wśród rosyjskich socjologów panuje powszechna opinia, że prawdziwie dialektyczny pogląd na relację między społeczeństwem a jednostką, na rolę jednostki w historii, najsubtelniej i najpełniej wyraził G.V. Plechanow w swoim słynnym dziele „W kwestii Rola jednostki w historii”. Ale to nie jest do końca prawda. Plechanow balansuje na krawędzi antropo- i socjocentryzmu, ostatecznie osuwając się w stronę prostszych i stabilniejszych stanowisk socjocentrycznych. Ale kto ma rację w debacie pomiędzy antropo- i socjocentryzmem?
Autorzy opracowania „Teoria wiedzy” wyciągają, naszym zdaniem, jedyny słuszny wniosek: „W sporze między antropo- a socjocentryzmem nie ma i nie może być zwycięzcy na wzór rywalizacji sportowej. Antynomia nie ma ostateczne rozwiązanie w płaszczyźnie, w której poszukiwano go od kilku stuleci. Cóż, konkretne kontrowersyjne kwestie mogą znaleźć jednoznaczne rozwiązanie i to właśnie dzięki sporze między antropo- a socjocentryzmem” (Teoria wiedzy: W 4 tomach. t. 4. Poznanie rzeczywistości społecznej. M., 1995. s. 163.).
Jakie są jednak przyczyny trwałej dominacji socjocentryzmu w społeczeństwie
Rosja? Odpowiedź, która wydaje się pozorna (jest to konsekwencja dominacji totalitaryzmu), okazuje się niepełna. Faktem jest, że rosyjski światopogląd ma silne tradycje, które rozwijały się przez wieki w kolektywistycznej świadomości społeczności chłopskiej. Socjocentryzm, wywyższenie interesów wspólnych nad interesy indywidualne, kształtował się z pokolenia na pokolenie przez wspólnotę, rodzinę patriarchalną i patriarchalne państwo autokratyczne.
Ideologia utworzona przez te instytucje polega na zapewnieniu bezwarunkowego pierwszeństwa tego, co ogólne nad tym, co szczegółowe, kolektywu nad tym, co osobiste.
Każdy aspekt życia ludzkiego, w tym ekonomiczny, polityczny, narodowy, duchowy, jest regulowany przez tę ideologię, za każdym razem uzyskując odpowiednie ucieleśnienie.
Tłumienie tego, co osobiste przez kolektyw, i tego, co prywatne przez publiczne, jest wszechobecne i powszechne, przenika wszystkie sfery życia publicznego. Na przykład ze stanowiska socjocentryzmu automatycznie usuwa się problem praw jednostki, w tym jej naturalnych praw do życia, wolności i niepodległości, ponieważ prawa te w ogóle nie mogą istnieć: ponieważ zgodnie z tym poglądem prawa są nadawane przez społeczeństwo , a niektóre naturalne, prawa przysługujące osobie od urodzenia są całkowicie absurdalne.
„Natura społeczna”, „esencja społeczna” człowieka są podkreślane na wszelkie możliwe sposoby i interpretowane z punktu widzenia kolektywizmu doprowadzonego do absurdu.
Osobowość w tym systemie światopoglądowym jest uważana za niewielką ilość, a zatem nieistotną, jako „tryb zębaty”, dla którego w przypadku awarii lub nieprawidłowego działania zawsze można znaleźć zamiennik. Jaka jest wada takiego poglądu na osobę?
Był on traktowany przez człowieka nie jako cel i niezależna wartość, lecz jedynie jako środek do osiągnięcia pewnych transpersonalnych, a zatem abstrakcyjnych celów i rezultatów.
6. Problem osobowości w filozofii
Jest mało prawdopodobne, aby w rosyjskiej pedagogice, psychologii, a nawet materializmie historycznym, jako integralnej części filozofii marksistowsko-leninowskiej, istniała kategoria porównywalna z kategorią „osobowość” pod względem liczby sprzecznych definicji. Znany psycholog domowy V.P. Zinchenko zauważył przy tej okazji nie bez humoru: „Pojęcie „człowieka” mogłoby z nim konkurować
"osobowość". Druga koncepcja wydaje mi się mniej adekwatna z dwóch powodów.
Po pierwsze, pojęcie osobowości jest w naszej literaturze interpretowane w sposób bardzo niejasny. D.B. Elkonin powiedział kiedyś, że po zapoznaniu się z około dwudziestoma definicjami osobowości w naszej literaturze doszedł do wniosku, że nie jest osobą. Oznacza to, że problem kształtowania się, rozwoju osobowości jest oczywiście częścią najważniejszą, ale wciąż tylko częścią szerszego problemu rozwoju człowieka…” (Zinchenko V.P. Problemy psychologii rozwojowej (czytanie
O. Mandelstam) // Zagadnienia psychologii. 1991. N 4. s. 126.).
Jak filozofowie rozumieją osobowość? Porównajmy kilka punktów widzenia.
Amerykański psycholog i filozof przełomu XIX i XX w., jeden z twórców pragmatyzmu W. James, w swoim zasadniczym dziele „Psychologia”, zawierającym zarówno wnioski psychologiczne, jak i filozoficzne autora, napisał: „Zrozumienie Słowo osobowość w najszerszym znaczeniu tego słowa, analizując je możemy przede wszystkim podzielić na trzy części ze względu na 1) jego elementy składowe, 2) wywoływane przez nie uczucia i emocje (samoocena), 3) powodowane przez nie działania (samoopieka i samozachowawczość). Elementy składowe osobowości można również podzielić na trzy klasy: 1) osobowość fizyczna, 2) osobowość społeczna i 3) osobowość duchowa. (James W. Psychologia. M., 1991. s. 82.).
Słynny radziecki filozof E.V. Iljenkow, autor dzieła, którego tytuł zawiera pytanie: „Co to jest osobowość?”, napisał: „Osobowość ludzka w staromodny sposób nazywana jest czasem „duszą”, samą „duszą”. ”, które każdy człowiek zna jako swoje „ja”, jako coś wyjątkowego i niepowtarzalnego, nierozkładalnego na żadne ogólne składniki, a zatem zasadniczo wymykającego się definicjom naukowym i teoretycznym, a nawet niewyrażalnego w słowach…” (Ilyenkov E.V. Czym jest osobowość? // Filozofia i kultura.
M., 1991. s. 388).
Słynny gruziński myśliciel M.K. Mamardashvili stwierdził: „Osobowość jest formą, sposobem bycia, szczególnym stanem życia, wynikiem jej ewolucji, powiedziałbym, że osobowość jest „wielką myślą natury”. jego przejawy nie zależą od wszechwiedzy ani od jakichkolwiek wyższych wskazówek... Widzisz, przecież główną pasją człowieka jest być, być spełnionym, być spełnionym” (Mamardashvili M.K. Jak rozumiem filozofię.
M., 1990. s. 173.).
Osobowość w filozofii społecznej to przede wszystkim osoba obdarzona cechami społecznymi, to znaczy cechami, które nabywa wchodząc w interakcję ze społeczeństwem. Współczesna filozofia społeczna stawia sobie za zadanie badanie różnych typów osobowości społecznej, które powstają w wyniku społecznego zróżnicowania społeczeństwa. (Przypomnijmy, że zróżnicowanie jest konsekwencją społecznego podziału pracy, który podzielił produkcję materialną i duchową, sferę przywództwa i podporządkowania itp.). Pojęcia „osobowość” nie należy mylić z pojęciem „indywidualności”.
W filozofii indywidualność rozumiana jest jako szczególne połączenie tego, co naturalne i społeczne w człowieku. Zauważmy, że filozofia społeczna nie bada naturalnych skłonności jednostki. Interesują ją te obiektywne uwarunkowania i subiektywne czynniki, które wpływają na człowieka i które on sam kształtuje.
Jakie czynniki i warunki wpływają na kształtowanie się osobowości? Przede wszystkim jest to świat życia codziennego. W filozofii społecznej podejmuje się próbę zrozumienia tego najbardziej złożonego problemu – istoty życia codziennego, aby zrozumieć specyfikę, która ma wpływ formacyjny na jednostkę.
Ale czym jest codzienność? V.N. Szewczenko odpowiada na to pytanie w następujący sposób:
„Życie codzienne, czyli świat życia ludzi, obejmuje codzienną aktywność, zwyczajną (lub zwyczajną) świadomość jako rzeczywiście istniejącą świadomość żywych i aktywnych jednostek, które wyznaczają sobie konkretne, zwykle bardzo prozaiczne cele na następną godzinę lub dwie, na cały dzień z jakiejś perspektywy i osiągnąć ich praktyczną realizację w tej czy innej formie, w zależności od okoliczności” (Essays on Social Philosophy.
M., 1994. s. 159-160.).
Zwykła, codzienno-praktyczna lub codzienna świadomość to złożony system, który obejmuje opanowaną część mowy ustnej i pisanego języka codziennej komunikacji, hierarchię wartości, ukształtowane moralne wzorce zachowań, umiejętności komunikacji interpersonalnej, znajomość tradycji i zwyczajów, pewne znajomość norm prawnych, politycznych i tak dalej. I co szczególnie interesujące: cała ta różnorodność poglądów i pomysłów nie została zaczerpnięta przez człowieka celowo, ale jakby sama, ze zwykłego świata życia codziennego. Oczywiste jest, że w tej formie światopoglądu szczęśliwie współistnieją podstawy wiedzy naukowej, mądrości ludowej, pewnej obserwacji, roztropności, mistycyzmu, przesądów, pozostałości wielu minionych wieków, uprzedzeń i ograniczeń w ramach własnych interesów.
Ale jeśli człowieka kształtuje głównie życie codzienne, to nie da się go zmienić bez jego zmiany. Trudno oczekiwać, aby rodzice, którzy nie obciążają się znajomością norm współczesnej etykiety, w obskurnej atmosferze niewygodnego mieszkania, w brudnym wejściu, w falach wulgaryzmów, z dominacją prymitywnych i ogłupiających filmów na ekranie, ekranie telewizora, wychowa dziecko, które ucieleśnia wszystkie ziemskie cnoty. Trafnie zauważył E. Sapir, słynny amerykański naukowiec:
„Prawdziwe niebezpieczeństwo, o czym obficie świadczy codzienne doświadczenie, polega na poddaniu się bezlitosnym siłom niwelującym nasze dziedzictwo kulturowe i wpływie przeciętnego umysłu na przeciętny umysł” (Sapir E.
Wybrane prace z zakresu językoznawstwa i kulturoznawstwa. M., 1993. s. 485.).
System edukacji odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu osobowości młodego człowieka. Dziś edukacja, jako jedna z głównych instytucji społecznych społeczeństwa, jest aktywnie badana przez socjologię, ale zainteresowanie nią wykazuje także filozofia społeczna, która dotyczy przede wszystkim filozoficznych problemów wychowania i edukacji. Należy zaznaczyć, że filozofia na przestrzeni swojej historii nie stroniła od problemów wychowania i edukacji i to właśnie filozofia wniosła znaczący wkład w rozwój tego obszaru wiedzy i działania.
Edukacja wkracza w codzienne życie uczniów i studentów, staje się głównym rodzajem ich działalności, dlatego może stać się ośrodkiem rozwoju osobistego i głównym źródłem jego formacji duchowej.
Słynny nowożytny filozof M. Foucault zauważa, że pedagogikę możemy nazwać przekazem takiej prawdy, której funkcją jest wyposażenie podmiotu w wszelkie relacje, zdolności, wiedzę, których wcześniej nie posiadał, a którą będzie musiał otrzymać przez koniec relacji pedagogicznej (Foucault
M. Hermeneutyka podmiotu // Socio-Logos. Socjologia. Antropologia.
Metafizyka. M., 1991. s. 311.).
Zatem zadaniem kształtowania osobowości jest nie tylko przekazywanie wiedzy, jak wielu uważa, ale także przekazywanie doświadczeń społecznych, które dokonuje się w kulturze.
7. Wnioski
Porównanie pojęć „człowiek”, „jednostka” i „osobowość” pozwoliło nam zbliżyć się do jednego z najbardziej podstawowych pytań antropologii filozoficznej - kwestii celu, sensu ludzkiej egzystencji.
Człowiek jest istotą fizyczną. Naturalna biologiczna organizacja człowieka nieuchronnie determinuje uznanie oczywistego faktu, że on, podobnie jak wszystkie istoty żyjące na Ziemi, jest śmiertelny.
Człowiek jest jedyną istotą świadomą swojej śmiertelności. I ta świadomość stawia przed każdym człowiekiem szereg ważnych pytań ideologicznych. Pierwsze z nich: może śmierć jest nieunikniona? Może istnieje możliwość zmartwychwstania? Możliwość odrodzenia się w innych formach istnienia itp. Religie świata dają pozytywną odpowiedź na te pytania i dlatego cieszą się dużą popularnością wśród ludzi.
Filozofia marksistowska zaprzecza jakiejkolwiek możliwości fizycznej nieśmiertelności.
Mimo to zarówno światopogląd religijny, jak i materialistyczny uznają nieuchronność ustania ziemskiej formy ludzkiej egzystencji.
Rodzi się zatem pytanie o sens i cel życia. Jeśli każdy człowiek jest śmiertelny, po co żyje? Po co w ogóle warto żyć? Czy życie ludzkie ma jakiś sens? Nauki religijne twierdzą, że życie na Ziemi jest po prostu etapem przygotowań do wiecznego życia pozagrobowego. Człowiek musi przeżyć to życie w taki sposób, aby zapewnić sobie godne miejsce w „innym życiu”.
Koncepcje ateistyczne twierdzą, że sens życia ludzkiego leży w samym życiu. Epikurejczycy nauczali: żyć, czyli zaspokajać swoje potrzeby, zapewniać byt biologiczny i duchowy oraz radować się.
Jeśli przestaniesz to robić, nie będzie żadnych zmartwień, żadnych pasji, to znaczy nie będzie dla ciebie nic. To stanowisko filozoficzne ukierunkowuje człowieka na wewnętrzną wartość jego życia. Ale bardzo słabo oddaje ona merytoryczne wytyczne pozycji życiowej, duchowe i moralne kryteria życia ludzkiego. Z reguły nie wystarczy, że człowiek chce żyć „dla kogoś” i „w imieniu”. czegoś.” Wybór niereligijny zmusza człowieka do głębokiego i poważnego przemyślenia swojego miejsca w świecie, w społeczeństwie, wśród ludzi.
Marksistowskie podejście do życia ludzkiego wiąże się z uznaniem jego wewnętrznej wartości i celu samego w sobie. Jednak w przeciwieństwie do koncepcji epikurejskiej potwierdza on społeczne znaczenie ludzkiej egzystencji. Podkreśla fakt, że człowiek żyje w społeczeństwie, wśród ludzi: otaczających go, bliskich i dalekich. W ich kręgu jednostka ma możliwość samorealizacji, zdobycia uznania, wdzięczności i pamięci o sobie. Wielcy naukowcy, kompozytorzy, pisarze, poeci, bojownicy o wolność i szczęście ludzkości żyją wiecznie w naszym życiu. Pamięć o nich jest wieczna. Ale nie tylko wspaniali ludzie zostawiają wspomnienia. Wszystko, co stworzył człowiek, co dobre, życzliwe i moralne, pozostaje u jego sąsiadów i nie ginie. Nadal żyjemy w naszych dzieciach, wnukach i dalszych potomkach. Osoba jako jednostka, realizując w swoich działaniach swój potencjał twórczy, nadal żyje w życiu ludzkości.
Bibliografia:
„Historia filozofii” pod redakcją G.F. Alexandrova, BE Bychowski,
M.B. Mitina, P.F. Judina. Tom I - Filozofia społeczeństwa starożytnego i feudalnego.
„U kolebki nauki” Wołkow G. Moskwa 1971 164 - 195 s.
1. Berdyaev N. A. Znaczenie kreatywności. M., 1993.
2. Groves K. P. Pochodzenie współczesnego człowieka // Człowiek. 1996.
3. Camus A. Problem człowieka w filozofii Zachodu. M., 1988.
4. Bierdiajew N.A. O celu człowieka. M.: Republika, 1993.
5. Człowiek: Myśliciele przeszłości i teraźniejszości o jego życiu, śmierci i nieśmiertelności. M.: Politisdat, 1991.
6. Frankl Victor. Człowiek poszukujący sensu. M.: Postęp, 1990.
Korepetycje
Potrzebujesz pomocy w studiowaniu jakiegoś tematu?
Nasi specjaliści doradzą lub zapewnią korepetycje z interesujących Cię tematów.
Prześlij swoją aplikację wskazując temat już teraz, aby dowiedzieć się o możliwości uzyskania konsultacji.
Różnica między społeczeństwem a kulturą ujawnia jej definicję jako zbioru wartości stworzonych przez człowieka. Świat kultury to świat wartości materialnych i idealnych duchowych, tj. świat jest przedmiotem materialnym i ideałem rozumianym w relacji do człowieka, światem wypełnionym ludzkimi znaczeniami. Interpretacja kultury jako systemu wartości ogranicza kulturę od natury, a jednocześnie nie pozwala na jej utożsamianie ze społeczeństwem. Przy takim podejściu kultura jawi się jako pewien aspekt społeczeństwa, wyjaśniając w ten sposób jego społeczną naturę, ale jednocześnie nie zostaje usunięty istotny problem relacji między kulturą a społeczeństwem. Człowiek postrzega kulturę wybiórczo, pod wpływem preferencji zdeterminowanych wieloma okolicznościami. I tylko w oparciu o tę przyswojoną przez siebie kulturę jest w stanie dalej się rozwijać. Jako podmiot kultury wnosi do niej coś nowego. Związek pomiędzy rozwojem a twórczością kultury zawiera wiele problemów i sprzeczności. Aby je zrozumieć, należy przynajmniej ogólnie przeanalizować problematykę rozwoju kultury. Problemy demograficzne, energetyczne i zadanie wyżywienia ludności Ziemi wykraczają daleko poza granice poszczególnych systemów społecznych i nabierają globalnego charakteru cywilizacyjnego. Cała ludzkość stoi przed wspólnym celem – zachowaniem cywilizacji i zapewnieniem sobie przetrwania. Wynika z tego także, że zasadnicze różnice w systemach społecznych świata nie negują koncepcji cywilizacji ludzkiej, cywilizacji współczesnej. cywilizację ziemską, którą należy chronić przed zagładą nuklearną wspólnymi wysiłkami wszystkich narodów.
Śmierć jest naturalnym końcem wszystkich żywych istot. Życie jest formą istnienia materii, która powstaje w określonych warunkach w momencie jej powstania. Człowiek różni się od wszystkich innych istot żywych przede wszystkim tym, że przez całe swoje indywidualne życie nigdy nie osiąga „celów” życia plemiennego, historycznego; w tym sensie jest stale niezrealizowaną istotą adekwatną. Osoba nie jest zadowolona z sytuacji. I to niezadowolenie zawiera w sobie przyczyny działania twórczego, które nie mieszczą się w jego bezpośrednich motywach. Dlatego powołaniem, zadaniem każdego człowieka jest wszechstronne rozwijanie wszystkich swoich zdolności i w miarę możliwości wnoszenie osobistego wkładu w historię, postęp społeczeństwa i jego kultury. Taki jest sens życia jednostki, który realizuje ona poprzez społeczeństwo, ale taki jest także sens życia społeczeństwa i ludzkości jako całości. Buddyzm: człowiek żyje po to, aby przerwać łańcuch odrodzeń i nigdy więcej się nie narodzić. Chrześcijaństwo jest wznoszeniem się człowieka do Boga. Podstawową misję człowieka można scharakteryzować jako zbawianie, testowanie i budowanie. Islam: człowiek żyje, aby później zmartwychwstać. Średniowieczny F. - teocentryzm w Biblii jednym z głównych problemów jest życie po śmierci. Życie ludzkie jest torturą. Zatem era racjonalizmu – człowiek – mechanizm – jest śmiertelna. Zadanie nie polega na przedwczesnej śmierci, aby zmaksymalizować swoje zasoby; a potem era oświecenia – śmiertelnika – kieruj się wszelkimi wartościami (!) – zachęca do aktywności. F. istnienie jest głównym problemem śmierci i nieśmiertelności. Praktyczne znaczenie problemu: wyznacza system wartości i kierunki postępowania. W życiu każdego normalnego człowieka prędzej czy później nadejdzie moment, w którym zacznie on zastanawiać się nad skończonością swojej indywidualnej egzystencji. (A co jeśli lepiej o tym nie myśleć?). Człowiek jest jedyną istotą świadomą swojej śmiertelności (czyż nie?). Pierwszą reakcją po uświadomieniu sobie własnej śmiertelności może być poczucie beznadziejności i zamętu. Pokonując to uczucie, człowiek zostaje obciążony wiedzą o zbliżającej się śmierci, która staje się fundamentalna w późniejszym rozwoju duchowym człowieka. Obecność takiej wiedzy w duchowym doświadczeniu człowieka wyjaśnia pilność, z jaką staje on przed pytaniem o sens i cel życia. W związku z tym na kartach literatury filozoficznej często pojawiają się pytania: czy życie ludzkie ma sens i wartość? Czy warto żyć? Jeśli odpowiedź jest pozytywna, istnieją następujące punkty widzenia: sens życia tkwi w zgodzie z własną naturą i zaspokajaniu potrzeb, w czerpaniu przyjemności i radości, w rozwijaniu zdolności twórczych i działaniu dla dobra społeczeństwa. I wreszcie można spotkać się z poglądem, że sens życia tkwi w samym istnieniu. Ta różnorodność poglądów pokazuje, jak sprzeczne są oceny celu życia.
Znaczenie ludzkiej egzystencji wyznacza istota ludzkiej egzystencji, ale nie jest z nią tożsama. Istota człowieka, ludzkiej egzystencji ma cechy najbardziej ogólne i trwałe, wieczne, ponieważ zawsze polega na wytwarzaniu przez człowieka własnego bytu.
Filozofia naukowa pokazała, że sensu ludzkiej egzystencji nie można szukać poza życiem człowieka – w przyrodzie, Bogu, idei. Znaczenie jest wpisane w samą egzystencję człowieka. Człowiek wytwarza własne istnienie, które stanowi jego istotę i sens. Sens istnienia nie polega na bezsensownym upływie czasu ludzkiej egzystencji, ale na wniknięciu człowieka w jego własną istotę, w pogłębieniu się człowieka w jego nieskończonej ludzkiej istocie.
Współczesny antropocentryzm odzwierciedla i wyraża włączenie twórczego potencjału człowieka w naukowy proces poznawczy (w tym także w dziedzinie medycyny) w celu zasypania odwiecznej przepaści pomiędzy przedmiotem a podmiotem wiedzy, przybliżając świat wewnętrzny człowieka do świata zewnętrznego - Natura. Gdy tylko człowiek znajdzie się w centrum uwagi myślicieli (naukowców, lekarzy czy filozofów), za każdym razem odkrywa na nowo jego istotę, próbując na nowo przemyśleć i przewartościować sens swojej egzystencji w świecie. Przy wielu różnych podejściach do tego problemu być może wszyscy są zgodni co do jednego: tylko rozwikłając tajemnicę człowieka można odsłonić tajemnicę istnienia świata. „Człowiek zna siebie przed i bardziej niż świat” – argumentował N.A. Bierdiajew - i dlatego zna świat po sobie i przez siebie. Filozofia jest wewnętrznym poznaniem świata poprzez człowieka, nauka natomiast jest zewnętrznym poznaniem świata poza człowiekiem. Absolut objawia się w człowieku, ale na zewnątrz człowieka objawia się tylko to, co względne”. Tym samym antropocentryzm jako światopogląd kosmistyczny poszerza granice ludzkiego pojmowania, wznosząc je na nowy jakościowy poziom powszechnej egzystencji, nadając mu wartość kosmicznego umysłu.
Rzeczywiście człowiek żyje w świecie mikro- i makroprocesów, gdzie wszystko ma swój kosmiczny początek i swój koniec w przestrzeni i czasie. Tworzy to pole nowych uczuć i myśli człowieka, wyznacza granice samoświadomości, która na przestrzeni wieków wypracowała odpowiedni system koncepcji filozoficznych i naukowych na temat ludzkiego umysłu. Niezwykle trudno jest oderwać się od tego świata pojęć i mentalnie wejść w świat kosmiczny, nie mający początku i nieskończony w przestrzeni i czasie. Pojęcia bezpoczątku i nieskończoności są nie tylko niezwykłe same w sobie dla ludzkiej świadomości, ale także logicznie nie do udowodnienia: należy je przyjmować jedynie na wiarę i następnie wykorzystywać jako podstawę wszelkiego dalszego logicznego rozumowania. System istniejących koncepcji naukowych mikro- i makrokosmosu okazał się niewystarczający do zrozumienia różnorodnych zjawisk Wszechświata. Antropocentryczny światopogląd pozwala nam wypracować dodatkowe, jakościowo odmienne koncepcje świata. W związku z tym nie tylko poszerzają się granice ludzkiej aktywności umysłowej, ale także myślenie kosmiczne przybiera nową formę, która może odzwierciedlać nie mający początku i nieskończony Wszechświat w systemie starych i nowych kategorii i pojęć.
Odbicie jako uniwersalna właściwość materii. Formy refleksji. Świadomość jako najwyższa forma refleksji. Refleksja w prawie.
