Podręcznik „Filozofia europejska XV – XVII wieku” (V.V. Sokolov). Sokolov V. Filozofia europejska XV-XVII wieku Główne cechy kultury renesansu i humanizmu

Zatwierdzony przez Ministerstwo Szkolnictwa Wyższego i Średniego Specjalistycznego ZSRR jako pomoc dydaktyczna dla studentów i doktorantów wydziałów filozoficznych i wydziałów uniwersyteckich
Moskiewska Szkoła Wyższa 1984

SEKCJA PIERWSZA

FILOZOFIA RENESANSU

1. GŁÓWNE CECHY KULTURY RENESANSU I HUMANIZMU

W krajach Europy Zachodniej ogromny postęp kulturowy epoki zwanej od dawna renesansem (po francusku renesansem) nastąpił w ostatnich wiekach średniowiecznego feudalizmu, jego rozkwit przypada na wieki XV – XVI. Jednakże rozwoju kultury, zarówno materialnej, jak i zwłaszcza duchowej, nie można oczywiście ująć w żadnych ściśle określonych ramach chronologicznych. To, co nazywamy kulturą renesansu, zaczęło się we Włoszech już w XIV i XV wieku. osiągnęło swój szczyt. W XVI wieku Kultura renesansu stała się, można powiedzieć, zjawiskiem ogólnoeuropejskim, przede wszystkim zachodnioeuropejskim. Kolosalny dorobek kultury duchowej tej epoki w dziejach Włoch i Europy jest powszechnie znany, od dawna jest przedmiotem największej uwagi, podziwu, badań i zrozumienia, co jest całkiem naturalne, mając na uwadze wszechstronny postęp człowiek odzwierciedlony w tej kulturze. Stąd ogromny prestiż tej epoki i samo słowo „renesans”, które po raz pierwszy zostało użyte na określenie niektórych zjawisk jego kultury duchowej (właściwie sztuk pięknych) około połowy XVI wieku. (włoska rinascita). To słowo oznaczało odnowienie(wcześniej do tych celów używano łac. renovatio) te wspaniałe osiągnięcia kultury starożytności grecko-rzymskiej, które zaginęły w średniowieczu.

Z termiką kojarzony jest także prestiż renesansu, który dodatkowo ujawnia jego wymiar filozoficzno-ideologiczny humanizm. Od około XIX wieku. stało się jednym z najpowszechniejszych terminów używanych do określenia różnych cech moralnych i społecznych ludzkości, a dziś jest słowem, bez którego życie moralne i ideologiczne nie jest możliwe. Ale samo to słowo i główne zjawiska, które uogólnia, powracają do tego ponownie

epoki (włoski humanista, umanista zostały po raz pierwszy odnotowane w dokumentach z końca XV wieku). Co więcej, włoscy humaniści zapożyczyli słowo humanitas (ludzkość) od Cycerona (I w. p.n.e.), który swego czasu starał się podkreślić, że koncepcja ludzkość jako najważniejszy rezultat kultury rozwiniętej w starożytnych greckich miastach-państwach, zakorzenił się na ziemi rzymskiej. W konsekwencji już w rozumieniu Cycerona humanizm oznaczał swego rodzaju odrodzenie człowieka.

Trzeba też powiedzieć, że słowa „ludzkość” wielokrotnie używali Tertulian, Laktancjusz (III-IV w.) i inni chrześcijańscy „ojcowie Kościoła”, piszący po łacinie. Tym słowem starali się podkreślić najwyższą wartość człowieka, przeciwstawiając wyłaniającą się im moralność religijną z bardziej niegrzeczną, okrutną i nieludzką (w ich mniemaniu) moralnością właścicieli niewolników. Jak zobaczymy, odrzucając naukę scholastyczną i moralność kościelną swojej epoki, która faktycznie zrywała z ideami i wartościami pierwotnego chrześcijaństwa, humaniści wielokrotnie odwoływali się do starożytnych „ojców kościoła”.

Wszystko to w dużej mierze wyjaśnia dość powszechne użycie terminów „renesans” i „humanizm” na określenie znaczących epok w rozwoju kultury, przypadających głównie na średniowieczno-feudalne okresy historii. W ostatnich dziesięcioleciach naszego stulecia ukazało się wiele dzieł poruszających pewne aspekty bliskowschodniego lub dalekowschodniego (zwłaszcza chińskiego) renesansu i związanego z nim humanizmu. Wiele napisano o renesansie arabskim, irańskim, ormiańskim, gruzińskim, o „renesansie karolińskim” VIII – IX wieku, który odzwierciedlał pewien wzrost kultury w feudalnych krajach Europy Zachodniej, o jeszcze bardziej znaczącym odrodzeniu kultura tu w warunkach rozwoju życia miejskiego w XII wieku. Samo w sobie to zjawisko myśli historiograficznej i filozoficznej jest całkowicie zrozumiałe i naturalne, odzwierciedla bowiem dogłębne zrozumienie rozwoju kultury różnych ludów w średniowieczu.

Nierównomierny rozwój kultury – chronologicznie i terytorialnie – jest jednym z jej najbardziej uniwersalnych praw. Najważniejsze podwaliny kultury ludów Morza Śródziemnego, zapisane w wielu jej osiągnięciach i zabytkach, powstały w czasach starożytnych, w starożytności grecko-rzymskiej. W średniowieczu nosić

Liderami kulturowymi stały się inne ludy zamieszkujące przestrzenie dawnego Cesarstwa Rzymskiego lub tereny do nich przylegające. W złożonym rozwoju kultury tych ludów zdarzały się okresy – czasem bardzo głębokiego – zapomnienia rozmaitych osiągnięć kultury starożytnej (oczywiście mamy tu na myśli przede wszystkim zjawiska i pomniki życia duchowego, zwłaszcza literatury, ale nie brakowało także wiele okresów, kiedy materialny, społeczny i duchowy rozwój różnych ludów Morza Śródziemnego w różnych okresach średniowiecza wiązał się czasami bardzo ściśle z odnowieniem pewnych zjawisk, idei, a zwłaszcza zabytków kultury starożytnej. charakter specyficznie narodowy, gdyż ucieleśniał się on w oryginalnych zabytkach literatury artystycznej i filozoficznej tworzonej w językach, których życie literackie rozpoczęło się dopiero w średniowieczu.

Ale niezależnie od tego, jak interesujące i znaczące były różne „przebudzenia” w średniowieczu: w krajach Zachodu i Wschodu żadne z nich nie może się równać pod względem głębi, wszechstronności i znaczenia historycznego z tamtą epoką rozwoju społeczeństwa i jego nieodłącznie związana z kulturą renesansu, która zapoczątkowana we Włoszech w XIV wieku, w kolejnych stuleciach stała się zjawiskiem ogólnoeuropejskim. Oczywiście znaczenie to nie jest związane z żadną cechą Europejczyków, ale z procesami społeczno-gospodarczymi i historycznymi, które stały się bardzo charakterystyczne dla danej epoki. To oni określili społeczne i kulturowo-historyczne oblicze renesansu, który – jak podkreślał Engels – stał się największą postępową rewolucją ze wszystkiego, czego ludzkość do tej pory doświadczyła [por. 1, t. 20, s. 1. 346]”.

Włochy północne i środkowe już w XII – XIII wieku osiągnęły bardzo intensywne życie miejskie w porównaniu z innymi krajami Europy Zachodniej. Mediolan, Wenecja, Florencja, Genua, Piza, Siena, Lukka, Bolonia i inne włoskie republiki miejskie, rozwijając gospodarkę rzemieślniczą i handlową oraz poprawiając państwowość komunalną, skutecznie pokonały opór panów feudalnych (szlachty) swojego obszaru, często wymuszony przenieśli się do miast i kupili od nich ziemię. W samych gminach miejskich dominowali tzw. popolanie

________________________

Zobacz bibliografię.– Czerwony

choć reprezentowali jedynie jego elitę handlową i przemysłowo-rzemieślniczą, wypowiadali się w imieniu całego ludu w walce ze szlachtą. Wśród samych popolanów już w XIV wieku. Pomiędzy tą elitą („grubi”) a niższymi klasami ludności miejskiej („chudzi”) toczyła się intensywna walka. Życie włoskich republik miejskich wyróżniało się dużą aktywnością społeczną i ostro kontrastowało z feudalno-wiejską hibernacją ogromnej większości innych krajów europejskich (a nawet południowych Włoch). W tych miastach kwitł handel i bankowość, pojawiły się manufaktury wełniane i inne, pojawiła się wczesna gospodarka kapitalistyczna. Według K. Marksa „...pierwsze początki produkcji kapitalistycznej spotykane są sporadycznie w poszczególnych miastach Morza Śródziemnego już w XIV i XV wieku…”, zaś F. Engels nazwał Włochy „pierwszym narodem kapitalistycznym”. Bogactwo życia społecznego, które kwitło we włoskich miastach, znalazło odzwierciedlenie w różnorodności ich form politycznych. Rządy republikańskie o różnych odcieniach zostały zastąpione przez tak zwane seigneuries o takim czy innym odcieniu monarchicznym.

Spośród wielu zmian w psychologii społecznej, które zaszły w tych warunkach i ostro odróżniły włoskich mieszczan od mieszkańców krajów i miejsc czysto feudalnych o podstawach klasowo-korporacyjnych i powolnej dynamice, zauważamy silny wzrost życia i idei pierwszych czynniki czas, zbyt monotonne dla tego ostatniego. To nie przypadek, że pierwsze zegary mechaniczne, zbudowane już w XIII wieku, w kolejnych stuleciach instalowano na wieżach włoskich miast. Wybijały o każdej porze dnia (pod koniec XV w. wynaleziono zegary typu sznurkowego). Monotonia czasu feudalno-średniowiecznego zrodziła silną tendencję do wchłaniania go w kategorię wieczności, co znalazło odzwierciedlenie w wielu konstrukcjach filozoficznych i teologicznych (zwłaszcza mistycznych). W nowych warunkach czas zaczął być postrzegany jako coraz bardziej zróżnicowany, nabierający coraz większej wartości. Stosunek do czasu stał się jednym z najważniejszych wskaźników wzrostu osobisty początki w życiu włoskich miast. Najwybitniejszy humanista tej epoki, Jonozzo Manetti, wyraził tę zmianę w podejściu do czasu w stwierdzeniu, że wszechmocny Bóg, niczym pewien bankier, rozdziela czas ludziom jak pieniądze, ściśle liczy lata, miesiące, dni i godziny, spędza

inwestowane przez ludzi na najróżniejsze potrzeby i surowo karze tych z nich, którzy bezużytecznie marnują ten skarb.

Najważniejszą cechą odróżniającą renesans od wszystkich poprzednich był znacznie zwiększony popyt Praca mózgu, co wyrażało się w dużym wzroście liczby osób wykonujących wolne zawody.” W europejskim średniowieczu byli oni częścią korporacji, które łączyły ich zawodowo („cechy”), czy to byli nauczyciele uniwersytetów i innych szkół, lekarze czy artystów. Działalność takich korporacji była ściśle regulowana, co w dużej mierze tłumaczono jej sakralną oceną. Stąd ogromna rola Kościoła w tego rodzaju regulacjach. Przedstawiciele pracy intelektualnej niezwiązanej z kościołem byli w czasach starożytnych zjawiskiem bardzo rzadkim. Europejskie średniowiecze Komplikacja i zróżnicowanie działalności przemysłowej i kulturalnej we Włoszech renesansu (wówczas w innych krajach europejskich), upadek więzi korporacyjno-cechowych w miastach i wzmocnienie w nich roli zasady indywidualnej wraz z dużym wzrostem w liczbie osób, których zawód stał się pracą umysłową, w dużej mierze przesądził o tym, że ta najbardziej aktywna warstwa społeczna nie zawsze była zależna od Kościoła, a bezpośrednio od jego służby.Pojawienie się tej kategorii ludzi, których później zaczęto nazywać humanistami, w istocie zapoczątkowało proces powstawania w tej epoce świecka inteligencja. Jak wiadomo, w społeczeństwie klasowym inteligencja służy tej czy innej klasie, ale geneza tej warstwy może być międzyklasowe. Tak właśnie pojawili się humaniści w warunkach renesansowych Włoch, gdyż upadkowi systemu korporacyjnego i wzrostowi roli działalności indywidualnej w tych warunkach towarzyszył w sposób naturalny fakt, że najzdolniejsi synowie kupców, handlarzy, nauczycieli, notariusze, przedstawiciele szlachty, rzadziej - synowie rzemieślników i chłopów, zgodnie ze swoimi upodobaniami, byli artystami, architektami, rzeźbiarzami, lekarzami i pisarzami. Najważniejsze kryterium postępu społecznego społeczeństwa ludzkiego wiąże się z możliwościami, jakie dane społeczeństwo otwiera przed człowiekiem dla rozwoju jego osobistych skłonności. Najwybitniejsi humaniści zostali naukowcami i filozofami.

Osłabienie więzi humanistów z Kościołem, gdyż wielu z nich utrzymywało się z dochodów uzyskiwanych z działalności zawodowej (a także od szlachty i majętności)

osoby niezależne od Kościoła) zwiększyły swą wrogość wobec oficjalnej nauki, przepojonej duchem cerkiewno-scholastycznym. Dla wielu z nich taka wrogość przekształciła się w ostro krytyczną postawę wobec całego systemu tej nauki, wobec jej teoretycznych i filozoficznych podstaw, wobec autorytaryzmu, zewnętrznego i bez którego ta nauka nie mogłaby istnieć. Warto także przypomnieć, że ruch humanistyczny rozpoczął się we Włoszech w okresie upadku autorytetu moralnego i politycznego papiestwa związanego z wydarzeniami związanymi z jego „niewolą w Awinionie” (1309-1375), częstymi rozłamami w państwie katolickim Kościoła, kiedy antypapieże pojawili się w przeciwieństwie do „prawowitych” papieży i kiedy sobory kościelne kwestionowały zwierzchność papieży w życiu Kościoła.

Wyznacznikiem świeckiego, antysakralnego charakteru ruchu humanistycznego jest fakt o tak ogromnym znaczeniu historycznym, jak pojawienie się różnorodnych środowisk humanistycznych, które nie miały nic wspólnego z uniwersytetami i w ogóle nie były związane z interesami Kościoła. Niektóre z tych środowisk, które rozwinęły działalność czynną, opracowały określone statuty regulujące tę działalność. Podkreślając znaczenie edukacji i talentu jako najważniejszych przejawów i wskaźników człowieczeństwa, humanizm stał się popularny we Włoszech około połowy XV wieku. ideologia bardzo wpływowa, tak wpływowa, że ​​środowiska humanistyczne powstały w tych miastach, w których nie było opisanych powyżej warunków społecznych, a najbardziej typowo, żywo i wyraźnie rozwinęły się we Florencji. Zarówno w Neapolu, jak i w Rzymie powstały środowiska humanistyczne, a część humanistów została wybrana na papieża.

Rozważając działalność humanistów, zwłaszcza wczesnych (okres XIV–XV w.), należy pamiętać, że nie tylko dojrzałość społeczno-ekonomiczna stworzyła grunt pod pojawienie się kultury renesansowej w tej epoce późnego średniowiecza we Włoszech. Historia przygotowała tu równie ważny grunt dla tradycji życia starożytnego Rzymu, które kwitło także w miastach, choć zostały tu dotkliwie zniszczone w okresach najazdów barbarzyńskich, stopniowo odradzając się w warunkach spokojnego życia. Język łaciński jako język Kościoła i kultury w zachodnioeuropejskim średniowieczu we Włoszech z „wiecznym Rzymem” i kurią papieską był oczywiście bardziej zakorzeniony niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Idee, które dominowały od dłuższego czasu, dotyczące

mniej lub bardziej całkowite zapomnienie zabytków kultury starożytnej w warunkach europejskiego średniowiecza. W ostatnich dziesięcioleciach mediewiści udowodnili, że wiele dzieł autorów łacińskich – Wergiliusza, Owidiusza, Cycerona, Seneki, Boecjusza i innych – było tu czasami dobrze znanych, studiowanych, a nawet naśladowanych. Starożytni greccy autorzy byli znacznie mniej znani. Jednak ani stopień znajomości starożytnych dzieł literackich, filozoficznych i naukowych, ani ich scholastyczna interpretacja nie mogły całkowicie zadowolić humanistów, ponieważ byli głęboko zniesmaczeni „barbarzyńską” łaciną, którą mówiono w kościele i na uniwersytetach. W XIV–XV w. Po pojawieniu się publikacji drukowanych rozpoczęli aktywne poszukiwania i popularyzację) dzieł starożytnych pisarzy, poetów i filozofów. Większość tekstów starożytnych autorów, jakie znalazła współczesna nauka, została zidentyfikowana przez humanistów.

Można mówić o ich nostalgii za kulturą starożytną. Nowa renesansowa rzeczywistość społeczna, tak odmienna od średniowiecznej, nowy człowiek jako centralne ogniwo tej rzeczywistości, wymagała znacznie szerszego i wieloaspektowego odwołania się do doświadczeń i idei starożytności niż bardzo selektywne i mało intensywne korzystanie z jej zabytków i idee, na które mogło sobie pozwolić teologizowane średniowiecze. Nieodpartą tęsknotę humanistów za kulturą starożytną tłumaczono także w dużej mierze antykościelnym, antyklerykalnym (ale nie antyreligijnym!) ukierunkowaniem zainteresowań i działań wielu humanistów, a ich antyklerykalizm był podstawowym elementem ich wrogość do systemu feudalno-korporacyjnego, który dominował w większości krajów świata i stanowił ogromną siłę w samych Włoszech. Pasjonujące zainteresowanie starożytnością uczyniło humanistów genialnymi znawcami języka łacińskiego, klasycznego języka Cycerona, Wergiliusza, Horacego, Seneki i innych mistrzów literatury łacińskiej. Odrodzenie tego języka było formą krytyki dominującej nauki i praktyki religijnej cerkiewno-scholastycznej, posługującej się „zepsutą”, niewyraźną łaciną, odległą od klasycznych obrazów starożytnego Rzymu. Jak podkreślają niektórzy historycy renesansu, nowa kultura stworzona przez humanistów wymagała także nowego języka. Jednak codzienny rozwój życia ujawnił znaczenie języka, którym posługuje się przeważająca większość społeczeństwa, czyli języka włoskiego (a raczej języka włoskiego).

Volgare’a). A humaniści zrobili wiele dla jego literackiego rozwoju, gdyż wielu z nich pisało nie tylko po łacinie, ale także w językach popularnych.

W XIV wieku. Humaniści nadal prawie nie znali języka greckiego, co wielu rozumiało w Gruzji i południowych Włoszech, gdzie istniał znaczący wpływ Bizancjum. Wpływ kultury bizantyjskiej na Europę najbardziej dotknął wówczas Włochy, co tłumaczono zarówno względami historycznymi, jak i geograficznymi. Od końca XIV wieku, kiedy do Florencji zaproszono bizantyjskiego uczonego Manuela Chrysolora, aby uczył greki, humaniści zaczęli aktywnie ją studiować. Część z nich pisała później nie tylko po łacinie, ale także po grecku. Konstantynopol, który ostatnie dziesięciolecia przeżył jako stolica niegdyś potężnego imperium, w pierwszej połowie XV wieku. stało się najważniejszym ośrodkiem edukacji wielu humanistów i równie ważnym ośrodkiem upowszechniania twórczości starożytnych greckich pisarzy, filozofów i naukowców. Czynili to jednak także uczeni bizantyjscy, którzy przenieśli się do Włoch nie tylko w obliczu groźby niebezpieczeństwa tureckiego, ale także dlatego, że klimat duchowy renesansowych Włoch był dla nich korzystniejszy niż klimat prawosławny. Bizancjum. W ogóle wpływ literatury i filozofii starożytnej Grecji, odzwierciedlony w twórczości niektórych myślicieli bizantyjskich, stanowił, wraz z wcześniejszymi wpływami kultury arabsko-muzułmańskiej, „wpływ Wschodu”, który był głównym bodźcem dla rozwój kultury renesansowej, najpierw we Włoszech, a następnie w całej Europie.

2. HUMANIŚCI WŁOSCY XIV-XV WIEKU, ANTYSCHOLASTYCZNY CHARAKTER ICH ŚWIATOSPOGLĄDU I DZIAŁALNOŚCI

Pojawienie się humanistycznego światopoglądu w XIV wieku. następowało jakby równolegle z rozwojem filozofii późnoscholastycznej, który zakończył się w tym stuleciu. W 1323 roku Tomasz z Akwinu został kanonizowany (kanonizowany), a jego nauczanie, po dość długich zmaganiach, stało się oficjalną doktryną filozoficzną i teologiczną Kościoła rzymskokatolickiego. Dlatego też, gdy będziemy nadal mówić o scholastyce, wobec której humaniści byli w takim czy innym opozycji, będziemy mieli na myśli najważniejsze

sposób na ten system. Z drugiej strony, w tym samym stuleciu powstała opozycyjno-scholastyczna nauka późnego nominalizmu, której teoretyczne ostrze skierowane było przeciwko tomizmowi i której idee były tak owocne, że bez uwzględnienia ich wpływu nie da się wiele zrozumieć w Filozofia zachodnioeuropejska XVII wieku.

Głównym ośrodkiem ruchu humanistycznego – we wszystkich jego aspektach – była Florencja, którą można nazwać stolicą włoskiego renesansu. Tutaj urodził się wielki poeta i myśliciel Dante Alighieri (1265–1321), który spędził wiele lat swojego bardzo aktywnego politycznie życia. Wielu humanistów omawianego okresu upatrywało w jego twórczości źródła swoich nastrojów i idei. W naszych czasach historycy renesansu widzą także w dziełach Dantego - zarówno w jego nieśmiertelnej „Boskiej komedii”, najważniejszym zabytku włoskiego języka literackiego, jak i w dziele filozoficznym „Sympozjum” (1303–1308, także w Volgar ), a w jego traktacie politycznym „O monarchii” (1310–1311, po łac.) jest źródłem najważniejszych idei światopoglądu humanistycznego. Rzeczywiście, zgodnie z definicją Engelsa, Dante jest „...ostatnim poetą średniowiecza i jednocześnie pierwszym poetą czasów nowożytnych”. Oczywiście mówimy tutaj o funkcjach poetycki światopogląd autor Boskiej komedii.

Z jednej strony stanowi swego rodzaju encyklopedię chrześcijańskiego światopoglądu średniowiecza z jego najważniejszymi ideami geocentrycznymi w takiej formie, w jakiej znalazły one wyraz w doktrynach takich filozofów ortodoksyjnych, jak Augustyn i Tomasz z Akwinu (bez wymieniając mniej ważne). Z drugiej strony w wielu miejscach „Komedii” (a także we wspomnianych dziełach filozoficznych) wyraźnie widać początek kryzysu tego światopoglądu. Wyraża się to zarówno w znaczącym hołdzie złożonym przez Dantego doktrynie filozoficznej tak nie do zaakceptowania dla ortodoksji katolickiej, jak łaciński awerroizm (Siger z Brabancji wraz z Tomaszem z Akwinu i Albertem z Bolystedt umieszczeni są w „Raju”), jak i w roli, jaką odgrywa tutaj przez ideę podwójnego udziału człowieka; przeznaczone nie tylko do błogości „wiecznego”, pośmiertnego życia. Innym, nie mniej cennym, jest jego prawdziwe, ziemskie życie.

W łacińskim traktacie Dantego „O monarchii” cesarz, sprawując i uosabiając władzę ziemską, otrzymuje ją nie od papieża, ale bezpośrednio od Boga. Pełny

niezależność monarchy od najwyższego władcy duchowego jest warunkiem koniecznym zapewniającym ludziom pokój i dobrobyt, bez których realizacja ziemskich celów człowieka jest niemożliwa.

Dla kierunku kształtowania się kultury renesansowej wskazuje się, że przedstawiając pośmiertne istnienie bohaterów „Komedii” (zwłaszcza „Piekła”), ich cechy ziemskie ostro przeważają nad niebiańskimi. Ogólnie rzecz biorąc, jego autor jest obcy gloryfikacji ascetycznych ideałów oficjalnego chrześcijaństwa. Z wielką siłą artystyczną przedstawia nowego człowieka ze swoją intensywną psychologią. Stosunek Dantego do papieży był bardzo krytyczny, niektórych z nich nie bał się umieścić w „piekle”. Bardzo duże miejsce w „Komedii” zajmują starożytni poeci i filozofowie - począwszy od „nauczyciela” Dantego Wergiliusza, który uosabiał ziemski umysł i prowadził poetę w jego wędrówkach przez „Piekło” i „Czyściec”, a skończywszy na wszyscy ważni filozofowie starożytni (w tym „słynny filozof Demokryt” oraz Awicenna i Awerroes, którzy jako niechrześcijanie umieszczeni są w najłatwiejszym, pierwszym kręgu „piekła”). Wiersz jest pełen starożytnych obrazów, stłoczonych wizerunków chrześcijańskich, a czasem misternie z nimi splecionych.

Jednak najważniejszą rzeczą, która czyni go dokumentem źródłowym myśli humanistycznej, jest zainteresowanie Dantego człowiekiem, gdyż „ze wszystkich przejawów boskiej mądrości człowiek jest największym cudem”. Co więcej, zainteresowanie to ma charakter głęboko społeczny, gdyż los „człowieka szlachetnego” nie jest bynajmniej przesądzony przez konwencję urodzenia w tej czy innej klasie i powinien być kształtowany nie na podstawie jego „udziału zwierzęcego”, ale na podstawie podstawą niestrudzonego dążenia „do męstwa i wiedzy” [„Piekło”, XXVI 119-120].

Jeśli Dante jest inspiratorem wielu humanistów, to powszechnie uznanym założycielem ruchu humanistycznego we Włoszech jest poeta i filozof Francesco Petrarka (1304-1374).

Był uderzającym przykładem twórczej, różnorodnej osobowości renesansu. Petrarka to jeden z najwybitniejszych poetów lirycznych Włoch, autor tomiku wierszy dedykowanych swojej ukochanej Laurze, wierszy, w których ukazana jest sprzeczność pomiędzy średniowiecznym ascetycznym postrzeganiem życia a niezwykle ciekawym, zmysłowo zabarwionym podejściem do ziemskiego piękna kobiet a natura opowiada się za drugim trendem. Poezja Pet-

Rarki i wielu innych poetów tamtej epoki (nie wspominając o „Boskiej komedii” Dantego) odegrało ogromną, pod wieloma względami, wiodącą rolę w rozwoju ruchu humanistycznego, antyascetycznego. W odróżnieniu od dzieł scholastycznych odzwierciedlających człowieka średniowiecznego odsłoniła złożoność uczuć i myśli nowego, renesansowego człowieka, próbując ująć je w ich różnorodnej integralności.

Jako twórca ruchu humanistycznego Petrarka wykazywała się dużą aktywnością w poszukiwaniu dzieł literatury starożytnej i filozofii nieznanych jego współczesnym. Całkowicie poświęcił się pracy literackiej i naukowej. Podróżując po Włoszech i Francji, filozof starał się zrozumieć życie w całej jego złożoności i sprzecznościach.

Petrarka jest wierzącym chrześcijaninem, ale zdecydowanie i bezkompromisowo odrzuca naukę scholastyczną jako „gadaninę dialektyków”, która jego zdaniem jest całkowicie bezużyteczna dla aktywnego człowieka tamtych czasów. W tym względzie wskazówką jest jego broszura „O niewiedzy własnej i wielu innych” (1367–1370). Petrarka pokazuje w nim, podobnie jak w traktatach, które go poprzedziły, Petrarka pokazuje, jak ogromne doświadczenie moralne i społeczne, które zgromadził, łamie wszelkie sformalizowane ramy nauki scholastycznej, w stosunku do których chętnie przyznaje się do swojej „niewiedzy”, ponieważ uważa tę naukę za próżną i iluzoryczny. Daleki jest od zaprzeczania logice, w której tak biegli są scholastycy, gdyż filozofii, która poznaje realną osobę, nie da się ująć w jakichś uproszczonych i naciąganych (jak wydawało się innym humanistom) formułach. Włoski humanista jest być może pierwszym, który swoją wrogość do scholastyki przeniósł na Arystotelesa jako jego głównego inspiratora, choć doceniał wiedzę i głębię tego starożytnego greckiego myśliciela.

Genezę humanistycznego światopoglądu Petrarki najwyraźniej ujawnia jego wcześniejszy dialog filozoficzny „Mój sekret” (czyli „O pogardzie świata”, 1342–1343). Św. Augustyn, wyrażając konsekwentnie chrześcijańskie rozumienie życia, uporczywie zarzuca swemu rozmówcy Franciszkowi (którego wizerunek mniej więcej pokrywa się z samym autorem) za ciągłe odstępowanie od jej ascetycznych zasad, a także potępia go za pragnienie chwały i cielesności. Miłość. Taki apel do największego z „ojców Kościoła” jako wielce szanowanego autorytetu ze strony twórcy włoskiego humanizmu

niski nie był wypadkiem. Jedną z pierwszych aspiracji humanistów stało się oparcie w walce ze scholastyką i sformalizowanym kościołem biurokratycznym na dziełach i ideałach pierwotnego chrześcijaństwa. Najważniejszym z tych ideałów, jak już wspomniano, było człowieczeństwo. Co prawda Franciszek „żałuje” Augustynowi swoich grzechów i słabości, ale... nie jest w stanie ich pokonać. Już sama nazwa tego dialogu jest bardzo wymowna, podkreślająca nie gatunkową istotę, ale czystą indywidualność autora i pokazująca, że ​​samopoznanie jest najważniejszym celem humanistycznego filozofa. Zarówno w tym dialogu, jak i w innych swoich traktatach, zwłaszcza w traktacie „O środkach zaradczych na wszelki los” (1358–1366) Petrarka, usprawiedliwiając ziemskie dążenia człowieka, szuka wsparcia nie tylko u Augustyna (który choć go obnaża, ale robi to bardzo protekcjonalnie), ale jeszcze bardziej u Cycerona, Seneki, Wergiliusza i innych myślicieli starożytnych, w szczególności u „księcia filozofów” Platona (w ten sposób rozpoczynając sprzeciw tego filozofa wobec Arystotelesa, kontynuowany następnie przez kolejnych humanistów ). W tym miejscu warto podkreślić dążenie Petrarki do pogodzenia chrześcijaństwa ze starożytną kulturą filozoficzną, w szczególności z filozofią stoicyzmu. Petrarka wszelkimi możliwymi sposobami na pierwszy plan wysuwa filozofię moralną, która jest bliższa człowiekowi niż jakakolwiek inna odmiana (w tej roli interesuje go Platon jako następca moralisty Sokratesa). Tę podstawową cechę filozofii wczesnego renesansu przejęli później inni humaniści.

Jednym z najwybitniejszych był Coluccio Salutati (1331–1406), przyjaciel Petrarki i Boccaccia, a przez długi czas kanclerz Republiki Florenckiej, który wiele zrobił dla szerzenia w niej edukacji humanistycznej. Napisał wiele prac na tematy moralne, filozoficzne i inne.

Uczeń Salutati, Leonardo Bruni (1374–1444) To samo przez wiele lat był kanclerzem Florencji. Biegle władał już greką i przetłumaczył na łacinę niektóre dialogi Platona, a także dzieła Plutarcha i Demostenesa. Bruni jako jedna z pierwszych zrozumiała niezadowalający charakter tłumaczeń Arystotelesa dokonanych w XIII wieku. Williama Moerbecke’a. Sam przetłumaczył „Etykę Nikomacha” (1417) i „Politykę” (1438). Bruya musiał bronić swoich tłumaczeń przed atakami ze strony konserwatywnych duchownych katolickich, którzy

który, jak to ujął, wierzył, że należy tłumaczyć nie to, co powiedział Arystoteles, ale to, co miał do powiedzenia [zob. 55, s. 143]. Kontynuując dzieło Salutatiego, Bruni rozszerzył program studiów humanitatis (tych łacińskich zwrotów użył on po raz pierwszy), czyli edukacji humanitarnej skupionej na badaniu kultury starożytnej z perspektywy jej nowoczesności. Jednym z jej elementów była działalność tłumaczeniowa Bruni. Tłumaczenie wspomnianych dzieł Arystotelesa (a nie ogólnofilozoficznych i logicznych) było w pełni logiczne, gdyż w pełni odpowiadało programowi „studiów humanistycznych”, w centrum którego stała właśnie filozofia moralna. Jedno z głównych dzieł samego Bruniego nosiło tytuł „Wprowadzenie do nauk moralnych” (1421–1424). Bruni był także historykiem, autorem dzieła „Historia ludu florenckiego” (w 12 tomach). To jego dzieło było szczególnie wysoko cenione przez współczesnych. Jego znaczenie wynika w szczególności z faktu, że po raz pierwszy wytyczona została tu granica między starożytnością a średniowieczem (upadek Cesarstwa Rzymskiego). W późniejszej historiografii humanistycznej pojawił się także termin „średniowiecze” (medium aevum). Począwszy od Bruniego, zagorzałego wielbiciela Dantego i Petrarki, humaniści są coraz bardziej świadomi zasadniczej różnicy między ich czasem a kulturą z czasów i kultury średniowiecza.

W rozwoju myśli filozoficznej wczesnego humanizmu włoskiego poczesne miejsce zajmuje Poggio Bracciolini (1380–1459), także uczeń Salutatiego. Ten płodny autor zrobił wiele, aby zidentyfikować zapomniane dzieła literatury starożytnej, historii i filozofii. Jego najważniejszym odkryciem był słynny wiersz Lukrecjusza Cary „O naturze rzeczy” (1417).

Innym humanistycznym filozofem z tego kręgu jest wspomniany już Gianozzo Manetti (1396-1459), w młodości kupiec i bankier (sam Bóg jest w jego mniemaniu bankierem, który ściśle pilnuje czasu przeznaczonego ludziom), wówczas wybitny mąż stanu Florencji. Najważniejszym jego traktatem filozoficznym jest „O godności i wyższości człowieka” (De dignitate et Excellentia hominis, 1451–1452).

Florentyńczykiem z pochodzenia, ale blisko związanym z Kurią Rzymską, był wybitny humanista tego stulecia, Leon Batista Alberti (1404–1472). Jego twórczość jest najjaśniejszym przykładem uniwersalnych dążeń humanistów, którzy w zasadzie zajmują się wszystkim

do człowieka, dążąc do jego wieloaspektowego wyrazu. Alberti był wybitnym architektem wczesnego renesansu, był także malarzem, poetą i muzykiem. Jednocześnie jest nie tylko praktykiem, ale także teoretykiem sztuki, autorem traktatów „Dziesięć ksiąg o architekturze” (1452), „Trzy księgi o malarstwie” (1435–1436). Podsumowując doświadczenia architektury starożytnej i współczesnej, zagłębiając się w problemy sztuki, uważał, że najwyższą przyjemność estetyczną daje piękno, które tworzy sama natura. Uczenie się od niej jest pierwszym zadaniem artystki. W odróżnieniu od wszystkich wymienionych wyżej humanistów Alberti interesował się także naukami przyrodniczymi, zwłaszcza matematyką, gdyż wyraźnie widział jej niezbędność dla architekta, rzeźbiarza i malarza.

Cechą wspólną światopoglądu wczesnych humanistów, wynikającą z tkwiącego w nich wszystkich pragnienia maksymalnego ożywienia idei i ducha kultury starożytnej, przy jednoczesnym zachowaniu całej zasadniczej treści doktryny chrześcijańskiej, było jego pogaństwo, nasycenie starożytnymi, „pogańskimi” ideami moralnymi i filozoficznymi. Na przykład Eneo Silvio Piccolomini, jeden z humanistów tego stulecia, napisał, że „chrześcijaństwo to nic innego jak nowe, pełniejsze przedstawienie doktryny starożytnych o najwyższym dobru” (cyt. za Zba, s. 59). Autorem tego powiedzenia został późniejszy papież Pius II (1458–1464).

Za równie ważną cechę światopoglądu humanistycznego należy uznać m.in antyklerykalizm, wyrażał się w ostro krytycznej postawie wobec zawodowych duchownych Kościoła katolickiego, zwłaszcza mnichów, czyli jego najliczniejszego korpusu. Bruni, a następnie Poggio Bracciolini piszą dialogi „Przeciw obłudnikom”, w których krytykuje się hipokryzję i zepsucie nie poszczególnych mnichów, ale całego monastycyzmu. Podobne dzieła pisali także inni humaniści, a temat demaskowania przywar zawodowych wyznawców wiary chrześcijańskiej stał się jednym z gorących tematów ich twórczości artystycznej, np. „Dekamerona” Boccaccia.

Antropocentryzm humanistyczny i jego istota filozoficzna. W pewnym sensie można mówić o zwracaniu się do człowieka w odniesieniu do chrześcijańskiego (a nawet monoteistycznego) światopoglądu. Jednak jest to nieodłączne antropocentryzm zasadniczo należy uznać za wadliwy-fantastyczny antropocentryzm, ponieważ w światopoglądzie religijnym zasada antropocentryzmu jest podporządkowana zasadzie geocentryzm. Chociaż Bóg

i stwarza świat w zasadzie dla człowieka, ale człowieka ułomnego, pogłębionego Upadkiem, skazanego na beznadziejną pracę, na życie ascetyczne.

Idea ta stanowiła jeden z fundamentów religijno-monoteistycznego światopoglądu średniowiecza podobieństwo do Boga(powrót do Platona). Bóg został jednocześnie poczęty jako istota pozaziemska, czysto transcendentalna, tajemnicza, zasadniczo przeciwna naturze i człowiekowi. Asymilacja z Bogiem (deifikacja – theiosis, deificatio) w takich przesłankach stawała się aktem mistycznym – daremną próbą dotarcia słabej i skończonej osoby do nieskończonej i nadprzyrodzonej istoty boskiej (z wyjątkiem konstrukcji mistyczno-panteistycznych, które próbowały wprowadzić ideę podobieństwa, jeśli nie identyczności substancji boskich i ludzkich).

Humaniści, o których teraz mówimy, choć nie od razu, porzucili taki pseudoantropocentryzm. Pierwszym – i, można rzec, wręcz jedynym – przedmiotem ich zainteresowania była ludzka egzystencja w wielu jej aspektach. Nie oznacza to, że humaniści, z których większość była jeszcze bardzo religijna, porzucili Boga i odrzucili postanowienia wiary chrześcijańskiej. Nie, tego nie zrobili i nie mogli tego zrobić, ale często ignorowali wiele z tych zapisów i stopniowo wkraczali na drogę ponownego przemyślenia koncepcji Boga, Jego znanego podejścia do człowieka itp. Jeśli światopogląd religijno-monoteistyczny jako całość twierdziła, że ​​najpierw powinien zawsze stać Bóg, a dopiero potem człowiek, wówczas humaniści zaczęli kierować się tym, że na pierwszym planie stawiali człowieka, a dopiero potem mówili o Bogu (oczywiście nie stało się to od razu i różne sposoby dla różnych humanistów).

Wśród szeregu problemów nowego rozumienia człowieka przez humanistów jednym z głównych jest problem człowieka jako jedności duszy i ciała. Teistyczno-ascetyczne rozumienie tego problemu, całkowicie uwłaczającego w stosunku do jego ciała i rzekomo chwalebnego w stosunku do jego ducha, istniało jeszcze u samego końca XII wieku. sformułował jeden z kardynałów, który wkrótce został potężnym papieżem Innocentym III, w eseju „O pogardzie świata, czyli o znikomości życia ludzkiego”. W XIV i XV wieku. praca ta była szeroko rozpowszechniana. Humaniści polemizowali z nim i obalając jego postanowienia, sformułowali własne rozumienie najważniejszych problemów antropologicznych. Jedno z najciekawszych dzieł zostało napisane przez Manettiego i już samo jego tytuł brzmi „On Do-

godność i wyższość człowieka” jest niejako odpowiedzią na dzieło Innocentego III.

Natomiast Manetti dąży do całkowitej rehabilitacji zasady fizycznej w człowieku. Cały świat stworzony przez Boga dla człowieka jest piękny, lecz szczytem Jego stworzenia jest jedynie człowiek, którego ciało jest wielokrotnie większe od wszystkich innych ciał. Jak niesamowite są na przykład Jego ręce, te „żywe narzędzia”, zdolne do wszelkiego rodzaju pracy! Człowiek jest „zwierzęciem rozsądnym, rozważnym i bardzo wnikliwym (...animal racjone, providum et sagax…”), od tego ostatniego różni się tym, że jeśli każde zwierzę jest zdolne do jednej czynności, to człowiek może wykonywać dowolną duchowo-fizycznego człowieka jest tak piękny, że będąc dziełem Boga, służy jednocześnie za główny model, według którego starożytni poganie, a po nich chrześcijanie, przedstawiają swoich bogów, co przyczynia się do kultu Boga, zwłaszcza wśród ludzi bardziej niegrzecznych i niewykształconych Manetti antropocentrycznie wyostrza chrześcijańsko-monoteistyczną tezę o stworzeniu świata przez Boga dla człowieka przeciwko pogardliwej, ascetycznej interpretacji człowieka.

Można również zauważyć, że kreacjonizm Manettiego jest raczej formalny. Nie tyle podziwia mądrość twórcy, jak to jest typowe dla każdego geocentryzmu, zwłaszcza średniowiecznego, ale wychwala majestat i piękno natury stworzonej przez Boga, która czasami jawi mu się wręcz jako „najzręczniejszą i najinteligentniejszą, jedyną nauczyciel spraw (sollertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra...)” .

Prace Manettiego sprawiają czasem wrażenie, że natura wyparła Boga. Pogląd ten jest obecny także u innych humanistów tej epoki (przykładowo Alberti i w eseju „O rodzinie” znajdują się nawet słowa: „...natura, czyli Bóg” [zob. 55, s. 46; 42, II, s. 320] ). Jednak mówienie o panteizmie byłoby przedwczesne, a ponadto o naturalistycznym panteizmie Manettiego, Albertiego i innych humanistów tej epoki. Przyroda jako podstawa człowieka i jego działalności interesuje ich w dalszym ciągu bardzo mało; ich antropologia, która w porównaniu ze scholastyką została w dużym stopniu wzbogacona dzięki znajomości materiału starożytnego (niekiedy w wyniku własnego doświadczenia), jest wciąż niemal całkowicie nie poparte żadnymi zasadami ontologicznymi.

Bez względu na to, jak bardzo Manetti i inni humaniści interesują się cielesną naturą człowieka, niezależnie od tego, jak podkreślają jej wzniosłość i organiczną konieczność

życia jego ducha, kierowały nimi wówczas nowe wymagania człowieka i jego wielokrotnie wzmożona aktywność nie tyle przybliżyć człowieka do natury, ile przybliżyć go do koncepcji Boga. Dla Manettiego człowiek jest „jak jakiś śmiertelny bóg”, jest niejako rywalem Boga w działalności twórczej. Bóg jest stwórcą wszystkiego (choć, jak widzieliśmy, stwórca jest raczej formalny), człowiek natomiast jest twórcą wielkiego i pięknego królestwa kultury, materialnej i duchowej. Manetti wskazuje na niektóre z najbardziej niesamowitych dzieł człowieka - egipskie piramidy, rzymskie wieże, niesamowitą kopułę katedry we Florencji, zbudowaną przez Brunalleschiego na krótko przed namalowaniem przez Manettiego swojego dzieła. Wymienia także Arkę Noego jako niesamowity przykład ludzkiej pomysłowości, ale także opowiada o odważnych podróżach jego współczesnych po morzu brytyjskim i innych (kilka dekad przed wyprawą Kolumba). Wymieniane są tu także dzieła malarstwa starożytnego i renesansowego, a także dzieła poetyckie, świadczące o ogromnym talencie twórczym człowieka.

Wszystko, co Manetti powiedział na ten temat, zostało sformułowane w różnych wersjach przez innych włoskich humanistów tamtej epoki. Można zatem argumentować, że antropocentryzm jako przedmiot ich światopoglądu oznaczał zastąpienie tego pojęcia deifikacja jako jedna z głównych koncepcji religijno-ascetycznego światopoglądu średniowiecza, koncepcja deifikacja człowieka, jego maksymalne zbliżenie się do Boga na drogach twórczej aktywności, utrwalone wówczas w tak wielu dziełach sztuki, które do dziś zachwycają ludzi. Pod tym względem twórczość poetycka otrzymała najwyższą ocenę. Tylko dzięki niemu, jak sądzili niektórzy humaniści, można zrozumieć Boga, do którego nie można dotrzeć innymi drogami. Dlatego wielkie dzieło Dantego, nazwane przez samego autora „Komedią”, zostało przemianowane na „Komedia” przez jego entuzjastycznego wielbiciela Boccaccio, a następnie przez innych humanistów. "Boski komedia."

Historyczne znaczenie antropocentrycznej deifikacji człowieka przez humanistów omawianej epoki jest niezwykle duże ze względu na fakt, że zamiast niemożliwego na ziemi „królestwa Bożego” (regnum Dei), wysunięto ideę „królestwa ludzkiego” (regnuin hoininis). Oczywiście w tych warunkach pomysł ten był całkowicie utopijny, ponieważ ludzki duch-twórca był tutaj uważany za samoistną zasadę. Ale nawet

i pod tymi warunkami oznaczało to epokową rewolucję w światopoglądzie. Dla Manettiego boskość człowieka oznacza jego władzę nad światem, jego prawo do wszystkiego nie tylko ziemskiego, ale i niebiańskiego, w tym planet, gwiazd, a nawet aniołów, rzekomo stworzonych przede wszystkim po to, by służyć ludziom.

Pojęcie to odgrywa ogromną rolę w antropocentryzmie humanistycznym działalność człowieka, bez w którym nie ma nowego zrozumienia człowieka. To właśnie pojęcie od czasów Platona i stoików, a zwłaszcza od czasów „ojców Kościoła” stanowiło najważniejszy aspekt kategorii wolności woli ludzkiej i jej związku z Opatrznością Bożą, która w zasadzie kierowała każda osoba. Idee te były oczywiście obowiązujące humanistów, którzy jednak wypracowali własne stanowisko w tej najtrudniejszej kwestii filozofii. Bardzo interesujące jest tutaj dzieło Salutatiego „O losie, fortunie i przypadku” (De fato, fortuna et casu, 1396–1399; można też przetłumaczyć jako „O przeznaczeniu, losie i przypadku”).

W tej pracy (która pozostaje w rękopisie, ale była wielokrotnie studiowana przez renesansowców) oraz w swoich listach Salutati mówi o trzech rozumieniach losu: 1) mocy, która pochodzi z gwiazd, z nieba; 2) porządek przyczyn sięgający pierwszej przyczyny; 3) Opatrzność Boża, rządząca zarówno niebieską, jak i ziemską [por. 39, s. 57]. Pierwsze rozumienie losu jest dla chrześcijaństwa całkowicie nie do przyjęcia i należy je odrzucić. Jedynie trzecie rozumienie jest w miarę akceptowalne. Los Boży nie wyklucza w nim wolności woli ludzkiej, która jest z nią zgodna na gruncie pojęcia łaski.

Bardziej typowa dla niego, podobnie jak dla innych humanistów, jest idea związek między wolną wolą a koncepcją fortuny. Koncepcja ta była szeroko stosowana przez prawie wszystkich humanistów, poczynając od Petrarki, który napisał specjalny traktat „O środkach zaradczych na każdego (to znaczy zarówno korzystnego, jak i niekorzystnego - VS.) fortuna." W przeciwieństwie do losu, który wyraża władzę nad człowiekiem pewnych absolutnych, pozaziemskich sił, fortuna wyraża tę koncepcję konieczność społeczna, dziwnie kształtujące się w społeczeństwie rozwijającego się handlu i konkurencji, coraz bardziej złożone relacje między ludźmi w warunkach rosnącej alienacji od nich wyników ich działalności. I to właśnie w odniesieniu do fortuny, niezależnie od tego, jak bardzo jest ona w wielu przypadkach konieczna, ludzka wolność objawia się z największą siłą.

będzie. Jeśli w obliczu losu wolność woli ludzkiej pozostaje nadprzyrodzoną tajemnicą Boga, to w odniesieniu do losu jest ona w zasadzie w rękach samego człowieka. Stąd jednomyślne proklamowanie wolności woli ludzkiej przez wszystkich humanistów danej epoki, począwszy od Dantego.

Bardzo istotne w tym kontekście jest odrzucenie przez nich tzw. determinizmu astrologicznego, zgodnie z którym położenie gwiazd i ciał niebieskich całkowicie determinuje wszystkie cechy życia ludzkiego, całkowicie wykluczając ludzką wolną wolę. Jednak stosunek humanistów do astrologii lub tego, co wówczas nazywano tą nazwą, jest niejednoznaczny. Manetti na przykład wzywa astrologów Faleusa i Archimedesa ze względu na ich obserwację ruchów ciał niebieskich i zdolność przewidywania na tej podstawie zaćmień słońca i księżyca, a nawet zbiorów chleba, oliwek i winogron (Tales). Ten przejaw „astrologii naturalnej” jest jednym ze znaków boskości ludzkiego umysłu. Astrologia w jej obecnym rozumieniu (wówczas nazywano ją „sądową”) to inna sprawa. Jej surowy i skrajnie uproszczony determinizm raczej przybliżył Salutati do koncepcji losu, ale, jak widzieliśmy, został odrzucony nawet w tym sensie.

Opierając się na pojęciu wolnej woli, w istocie utożsamiając ją z pojęciem wolności, humaniści na wszelkie możliwe sposoby podkreślali żywotną konieczność ludzkiego działania i w tym względzie zdecydowanie wkroczyli na drogę przezwyciężenia kontemplacyjnego rozumienia wiedzy, które dominowała wśród filozofów starożytnych i całkowicie zdeterminowała jej średniowieczne interpretacje. Manetti jest przekonany, że „dar poznania i działania”, jakim obdarzył człowieka Wszechmogący Bóg, leży u podstaw mocy samego człowieka [por. 55, s. 70]. Gloryfikacja ludzkiej działalności jest jednym z głównych motywów przewodnich światopoglądu filozoficznego Albertiego. Według jego przekonania, sformułowanego w szczególności w eseju "O rodzina” cała przyroda, począwszy od roślin, świadczy o niestrudzonej aktywności. Co więcej, powinien być charakterystyczny dla osoby, która „urodziła się nie po to, aby odpoczywać i więdnąć (w bezczynności), ale aby działać”. Jednocześnie gloryfikacja działalności ludzkiej dotyczyła wielu jej specyficznych aspektów - artystycznej, państwowej, wojskowej, handlowej, a także wszelkiej działalności zawodowej, na przykład rzemiosła itp. Tutaj manifestowało się konkretne życie.

istota dążeń filozoficznych humanistów jako ideologów rodzącego się społeczeństwa burżuazyjnego, przezwyciężających społeczeństwo feudalno-stagnacyjne. Pełne podkreślenie roli aktywności jako integralnego i pierwotnego składnika osobowości człowieka można zilustrować szeregiem wywodów Albertiego, w szczególności jego przemyśleniami na temat czynnika czasu, sztuki jego wykorzystania itp.

Wszystkie rozważane aspekty humanistycznego antropocentryzmu znalazły swój najbardziej ogólny wyraz w moralne i etyczne konstrukcje, rozumowanie, idee, nauki, w ten czy inny sposób zorientowane na odpowiednie doktryny starożytnych filozofów. To właśnie aspekt moralno-etyczny stanowił najbardziej ogólny i charakterystyczny wyraz studiów humanitatis. Jednocześnie jest rzeczą zupełnie naturalną dla humanistów omawianego okresu, że począwszy od Petrarki nie widzieli oni w naukach przyrodniczych niemal żadnej praktycznej wartości (tutaj należy zrobić pewien wyjątek dla Albertiego), gdyż ich abstrakcja Naturalny poziom filozoficzny, właściwy wielu średniowiecznym doktrynom scholastycznym, w rzeczywistości nie miał wówczas żadnego praktycznego znaczenia. Oczywiście skupienie się na moralnym aspekcie życia człowieka (zwykle splatającego się u humanistów z jego aspektami antropologicznymi, psychologicznymi i innymi), ponadto skupienie się na osobie abstrakcyjnej, na „naturze ludzkiej”, należy uznać za przejaw idealizmu. Mimo to nie sposób nie dostrzec epokowych osiągnięć filozoficznych i społecznych w humanistycznej moralizacji, która obejmowała człowieka zarówno jako istotę przyrodzoną, jak i społeczną.

W szczególności wiążą się one z głoszeniem podstawowego dobra natury ludzkiej i, co ważniejsze, z podstawowa równość wszystkich ludzi, niezależnie od ich urodzenia, niezależnie od ich przynależności do tej czy innej klasy. Petrarka podkreślał już, że fortuna jest silniejsza niż pochodzenie człowieka, przynależność społeczna, ale sama osoba, jej męstwo (virtus) musi być silniejsze niż fortuna (walka fortuny i męstwa o osobę). Określenie osobowości ludzkiej na podstawie osobistych zasług wynikających z jej własnej działalności, a nie poprzez przynależność plemienną do tej czy innej klasy, było bodaj najbardziej uderzającym wyrazem roli humanistów jako ideologów rodzącego się społeczeństwa burżuazyjnego, które odrzuciło klasę feudalną społeczeństwo.

Kolejnym ważnym aspektem poszukiwań moralno-etycznych humanistów, szczególnie wyraźnie wyrażonym przez Bruniego, odwołującego się do Arystotelesa, było podkreślanie organicznej konieczności społeczeństwa, socjalizacji dla harmonijnego rozwoju i istnienia osobowości ludzkiej. Poszukiwania etyczne humanistów – rozumienie potrzeby przyjaźni, miłości, człowieczeństwa, podkreślanie dobra społeczeństwa jako najwyższego celu ludzkich dążeń – w dużej mierze odzwierciedlały ideały republikańskie warstw popolskich włoskich gmin miejskich tamtej epoki. Ten bardzo wówczas wpływowy kierunek myśli filozoficznej i poszukiwań etycznych humanistów nazywany jest przez niektórych historyków tego okresu „humanizmem obywatelskim”.

Lorenzo Valla i epikureizm humanistyczny. Wybitnym humanistycznym filozofem wczesnego renesansu był urodzony w Rzymie Lorenzo Valla (1407–1457). Jeszcze jako młody człowiek wykładał na uniwersytecie w Pawii (1430). Nauka Epikura, szczególnie znienawidzona przez filozofów chrześcijańskich, stała się już wówczas powszechnie znana wśród włoskich humanistów dzięki odkryciu przez Poggio Braccioliniego wiersza Lukrecjusza „O naturze rzeczy”. Valla wszedł do filozofii humanizmu przede wszystkim jako autor traktatu „O przyjemnościach” (1431; swoje nowe, obszerniejsze wydanie dwa lata później autor nazwał „O dobru prawdziwym i fałszywym”). Przez kilka następnych lat Valla przebywała na dworze sycylijskiego króla Alfonsa Aragońskiego, który toczył długi konflikt z papieżem Eugeniuszem IV (1431–1447) o posiadanie Neapolu i południowych Włoch. W tym czasie napisał szereg dzieł, które odegrały bardzo ważną rolę w rozwoju ideologii i filozofii antyklerykalnej i antyscholastycznej. Należą do nich „Obalenie dialektyczne, czyli odnowienie wszelkiej dialektyki i podstaw filozofii uniwersalnej” (1433–1439), „O ślubie monastycznym”, „O wolnej woli” (1442), „O pięknie języka łacińskiego” (1435–1444) itp.

Największe zamieszanie sprawił Kościołowi katolickiemu Valla swoim esejem „Rozprawa o fałszerstwie tzw. czynu Konstantyna” (1440), w którym w pełni uzbrojony w wiedzę historyczno-filologiczną udowodnił sfałszowanie tego dokumentu („ bezwstydna bajka”), rzekomo nadany przez cesarza Konstantyna na początku IV wieku. papieżowi Sylwestrowi I w podziękowaniu za cudowne uzdrowienie

trąd i późniejszy chrzest. Zgodnie z tym dokumentem, któremu Kuria Rzymska nadała moc prawną, Konstantyn, uznając papieża za głowę Kościoła powszechnego, zrzekł się praw najwyższego władcy nie tylko we Włoszech, ale także we wszystkich zachodnich prowincjach ówczesnego Imperium Rzymskie. „Darowizna Konstantyna” przez wiele stuleci uważana była za najważniejszy akt, na mocy którego papieże nie tylko sprawowali władzę doczesną w regionie papieskim Włoch, ale rościli sobie do niej pretensje na wszystkich ziemiach europejskich podległych wyznaniowo ich. Dowód na sfałszowanie tego dokumentu (sporządzony nie w IV wieku, ale znacznie później) zadał dotkliwy cios tym twierdzeniom.

Jako antyklerykał Valla generalnie sprzeciwiał się doczesnej władzy papieży, proponując całkowite pozbawienie ich władzy jej , udowodnił bezsens ascezy i anachronizm monastycyzmu jako jego głównego oficjalnego nosiciela. Musiał rozprawić się z Inkwizycją, ale umiejętnie wykorzystał walkę Alfonsa Aragońskiego z Eugeniuszem IV. Rzymski humanista był żrącym, przekonanym, odważnym i sprytnym wojownikiem. Jako myśliciel głęboko niezależny nie uznawał żadnych autorytetów, stwierdzając w swoim eseju, że „list Konstantyna” został sfałszowany:

„Ośmielam się wypowiadać przeciwko arcykapłanowi”. Śmierć Eugeniusza IV i nałożenie tiary papieskiej Mikołajowi V (1447–1455) zmieniły sytuację, gdyż ten bibliofil papież sympatyzował z humanistami i wielu z nich zgromadził w kurii (m.in. Albertiego, Manettiego, Braccioliniego). Valla również tu przybył, zostając profesorem na Uniwersytecie Rzymskim i sekretarzem apostolskim. Miał potężnych patronów wśród kardynałów. Jednocześnie Valla nie wyrzekł się żadnego ze swoich pism ani opinii.

W duchu doktryny dwóch prawd Valla, podobnie jak wielu humanistów, faktycznie zignorował teologię, uznając religię za sferę praktyczno-emocjonalnego życia ludzkiego, niepoddającą się żadnej racjonalizacji, żadnemu logicznemu, „dialektycznemu” rozumieniu. Stąd wrogie podejście Balli do metafizyki scholastycznej jako próżnego ćwiczenia, na próżno próbującego uczynić zrozumiałym to, czego nie można i nie należy rozumieć. Stąd jego ironiczna i drwiąca postawa wobec Tomasza z Akwinu, któremu przeciwstawiał apostoła Pawła, który bez zbędnych ceregieli umacniał chrześcijan w wierze. To ogólne stanowisko filozoficzne zdeterminowało

la i jego poglądy logiczne i epistemologiczne w „Dialektycznych dysputach”.

Poglądy te przesiąknięte są przede wszystkim krytyką realizmu scholastycznego. Balla wyraził nominalizm jako faktyczną podstawę tej krytyki w formie filologicznej. Dążył do ukazania błędności tych licznych formacji słownych, które pojawiły się w okresie wielowiekowego panowania scholastycyzmu, z punktu widzenia klasycznych norm gramatyki łacińskiej. Tymczasem wiele z tych formacji czasownikowych [zwłaszcza rzeczowników kończących się na itas, na przykład entitas (istnienie), quidditas (coś), identitas (tożsamość), perseitas (istnienie samo w sobie), ecceitas (tość) i wiele innych] zachowywało się jak najważniejsze uniwersalia, które odegrały dużą rolę logiczną i filozoficzną. Valla, wyrażając humanistyczną niechęć do scholastycznej formalizacji, a jednocześnie nie będąc logikiem, chciał zdyskredytować tę rolę, ujawniając niepoprawność językową takich słów. „Filozofia językowa” Balli znalazła swoją naturalną kontynuację w jego „Pięknach języka łacińskiego”, które skontrastowano z wieloma średniowiecznymi podręcznikami dogmatycznymi do łaciny, przeznaczonymi do uczenia się na pamięć. Praca Balli była krytycznym przewodnikiem po gramatyce, retoryce i stylu. Po kilkudziesięciu wydaniach w XV i XVI wieku odegrał bardzo ważną rolę w restauracji klasycznej łaciny w epoce renesansu.

Wznowienie epikureizmu, dokonane wówczas nie tylko przez Vallę, świadczy nie o niewolniczej zależności myślicieli renesansu od starożytności, ale o twórczym podejściu do niej. Co prawda myśliciele ci nie znali prawdziwego, historycznego epikureizmu, ale oczywiście doskonale zdawali sobie sprawę z ostro negatywnego stosunku do niego ortodoksyjnej ideologii i filozofii katolickiej. W pełnej zgodzie z moralizującymi aspiracjami przeważającej większości podobnie myślących ludzi, Walla zwrócił się do etyka epikureizmu, jak to rozumiał, dla usprawiedliwienia pełni życia ludzkiego, którego treść duchowa, zgodnie z jego antyascetycznym przekonaniem, jest niemożliwa bez dobrostanu cielesnego, wszechstronnego działania ludzkich uczuć. W jednym miejscu swojej pracy autor wyraził nawet ubolewanie, że człowiek ma tylko pięć, a nie pięćdziesiąt czy nawet pięćset zmysłów! Stąd negatywne nastawienie

Balla wobec stoików, którzy jego zdaniem nie biorą pod uwagę faktu, że człowiek składa się z czegoś więcej niż tylko duszy. Oczywiście miał bardzo ogólne pojęcie o stoicyzmie, widząc w nim jedynie sojusznika chrześcijańskiej ascezy. Valla całkowicie zignorował także atomistyczną ontologię epikureizmu, w której najwyraźniej nie widział potrzeby uzasadniania swojego systemu moralności. To prawda, że ​​​​jego ogólne idee filozoficzne są bardzo naturalistyczne. Wzorem starożytnych atomistów nazywa naturę „nauczycielką” i „przywódczynią życia”. Wkraczając na ścieżkę poganizacji chrześcijaństwa i zwracając się do obrazów mitologii starożytnej, autor traktatu „O przyjemnościach” jest gotowy utożsamić swoich bogów z naturą.

Z punktu widzenia sensacji Valla atakował także Arystotelesa, który w kontemplacji widział najwyższe szczęście, dostępne tylko Bogu. Dla autora traktatu „O przyjemności” „kontemplacja jest procesem poznania”, niemożliwym bez działania zmysłów. Dzięki tej działalności możliwe jest jedynie wypełnienie najwyższego prawa, jakie natura narzuciła wszystkim żywym istotom - „aby zachować życie i ciało i unikać tego, co wydaje się szkodliwe”. Stąd potrzeba przyjemności dla realizacji tego najwyższego prawa natury. Przyjemność jako „przyjemność duszy i ciała” jest dobrem najwyższym. W jednym z rozdziałów pierwszej księgi tego samego dzieła napisano, że „bez przyjemności nie da się żyć, ale bez cnót można”; w innym miejscu autor głosi: „Niech żyją pewne i stałe przyjemności w każdym wieku i dla każdej płci!” . Wyzywający charakter tych i innych sformułowań Balli (na przykład jego hymnu do wina, który pogarsza ludzkie uczucia) podkreśla ich ogromną rolę historyczną dla swoich czasów, gdyż przy pomocy takiej psychologii i moralności osiągnięto jej maksymalną orientację antyascetyczną .

Nie należy jednak sądzić, że Valla podążał drogą powierzchownego hedonizmu, którą wielokrotnie podążali zwolennicy wulgaryzowanego epikureizmu. Jego stanowisko, zdeterminowane koniecznością demaskowania świętoszkowatej ascezy duchownych i ich następców, ma charakter głęboko społeczny. Ta indywidualistyczna społeczność różni się jednak od społeczności Bruni i innych zwolenników humanizmu obywatelskiego. Na pierwszy rzut oka wygląda to nawet aspołecznie, gdyż Valla systematycznie uzasadnia nie-

wykorzenił egoizm natury ludzkiej już na mocy prawa naturalnego samozachowawstwa. Twierdzi na przykład w rozdziale I drugiej księgi, że własne życie jest dla niego najwyższym dobrem, lepszym od życia wszystkich innych ludzi. Nawet o swoich rodzicach powinieneś myśleć dopiero na drugim miejscu, a tym bardziej o swojej ojczyźnie. „Nie mogę w pełni zrozumieć, dlaczego ktoś miałby chcieć umrzeć za swój kraj. Umieracie, bo nie chcecie, aby zginęła wasza ojczyzna, jak gdyby wraz z waszą śmiercią i ona nie miała zginąć”.

Nie sposób nie rozpoznać we wszystkich tych dość cynicznych wypowiedziach żywego wyrazu głębokiego indywidualizmu zrodzonego z nowej epoki, którą zwykle nazywamy burżuazyjną. Humanizm, jako ideologia ówczesnych klas dominujących, nie mógł nie mieć tego najważniejszego aspektu. Jego towarzyskość objawia się w tym, że przyjemność to nic innego jak poszukiwanie korzyści, do której każdy, świadomie lub nieświadomie, dąży. Cnota, według przekonania Balli i Jest Nic więcej niż pożytek. Wszystkie relacje w społeczeństwie, począwszy od relacji rodzinnych, podlegają tej zasadzie. Społeczeństwo nie może się rozpaść ze względu na swoją powszechność.

Odejście od epikureizmu historycznego chyba najlepiej ukazuje trzecia księga dzieła Valli. Trzy postacie – humaniści, współcześni autorowi – formułują w nim konsekwentnie trzy punkty widzenia, trzy stanowiska moralne: stoickie (zajmuje niewiele miejsca), epikurejskie (poświęcono jej ponad połowę całego dzieła) i chrześcijańskie, osadzone w ostatniej książce jako swego rodzaju synteza dwóch poprzednich. Ostatnia książka jest interesująca w interpretacji przyjemności, która rozciąga się na życie pozagrobowe człowieka, gdyż Balla nie mógł porzucić chrześcijańskiego dogmatu o indywidualnej nieśmiertelności. Ale jego interpretacja jest bardzo oryginalna i interesująca historycznie. Balla prawie nic nie mówi o pośmiertnym potępieniu człowieka i piekle, do którego według wierzeń chrześcijańskich ma trafić większość ludzkości. Balla, bazując na fakcie, że „Bóg obiecał uczynić nas obok siebie bogami” [por. 39, s. 103], interesuje się samym niebem.

Posługuje się także stanowiskiem chrześcijańskim (a także muzułmańskim), zgodnie z którym egzystencja pośmiertna przygotowana jest nie tylko dla osoby duchowej, ale także fizycznej. Dlatego niebiańskiej błogości doświadcza osoba holistyczna, której uczucia są uszlachetnione

żona i ciało są wyrafinowane. I nie będzie dla niego lepszego pokarmu niż Ciało i Krew Chrystusa. Ponadto osoba będzie mogła latać w powietrzu, nie gorsza od ptaków i pływać pod wodą, nie gorsza od ryb. Będzie pracował bez zmęczenia ani w upale, ani na zimnie. W wiedzy i sztuce będzie także niestrudzony i nieomylny. Czy jest to życie w niebie, które stanie się nieskończoną kontynuacją życia ziemskiego? Epikureizm chrześcijaństwa przekształcił się tutaj w humanizację świata transcendentalnego, a królestwo Boże jest w rzeczywistości aolioskhio Lovaalo z królestwo człowieka.

Panteistyczny synkretyzm florenckich platoników. Najważniejszym kanałem antyscholastycznej opozycji włoskich humanistów, począwszy od Petrarki, była platonizm. Odegrawszy ogromną rolę w filozoficznym formowaniu się chrześcijaństwa epoki patrystyki, platonizm w historii filozofii średniowiecznej Europy Zachodniej stawał się niekiedy ideologiczną podstawą, na której kształtowały się nauki filozoficzne dalekie od oficjalnego scholastycznego kreacjonizmu (np. filozofowie szkoły w Chartres). Nie było bezpośredniego odwołania ortodoksyjnej scholastyki do idei platonizmu. Dla niej wysoce zmodyfikowany i przekształcony platonizm i neoplatonizm zawarty w syntezie chrześcijańskiej Augustyna był całkowicie wystarczający. Co więcej, z wyjątkiem dwóch lub trzech, dialogi Platona były nieobecne w przekładach łacińskich, a dzieła neoplatoników były jeszcze mniej znane. Tymczasem w dojrzałej scholastyce, prezentowanej w dziełach Akwinaty i wielu jego naśladowców, szeroko wykorzystywano dzieła Arystotelesa, rozkrojone w duchu chrześcijańsko-kreacjonistycznym w jeszcze większym stopniu niż platońsko-neoplatońskie idee Augustyna w swoim czasie. Wyjaśnia to silną wrogość wielu filozofów-humanistów do Arystotelesa. Z drugiej strony idee takich idealistów, jak Platon, Plotyn i inni neoplatończycy, idee przepojone religijnością w znacznie większym stopniu niż Arystoteles, stanowiły bardzo korzystny materiał dla poganizacji chrześcijaństwa, o czym wielokrotnie wspominaliśmy powyżej.

Szczególnie interesującą kartą w rozwoju filozofii włoskiego (i europejskiego) humanizmu stała się platonizacja chrześcijaństwa, dokonana przez platonistów drugiej połowy XV wieku. Stała się także stroną bardzo owocną, gdyż w kontekście takiej platonizacji i poganizacji myśl filozoficzna wyłamała się z ram monoteizmu.

kreacjonizm i sformułował nowe, bardzo produktywne idee.

Jak wspomniano powyżej, głębokie i historycznie bardzo znaczące ruchy duchowe epoki feudalizmu, podsumowane terminami „renesans” i „humanizm”, nawiązują nie tylko do średniowiecznej historii Włoch i Europy, ale także do historii innych krajów ta sama epoka. Bardzo interesująca strona takiego ruchu pojawiła się w Bizancjum. Panujący tu silny despotyzm ideologiczny prawosławia chrześcijańskiego nie przeszkodził pojawieniu się w Bizancjum XIV – XV w. ruch humanistyczny i związane z nim przedsięwzięcia filozoficzne;

Nie ma tu miejsca na rozważanie o tak ciekawym i na pierwszy rzut oka tajemniczym wręcz fenomenie kulturowo-historycznym. Zwróćmy tylko uwagę, że bezpośrednia ciągłość języka, terytorium i tradycji stworzonych w Bizancjum nie mniej – jeśli nie bardziej – sprzyjających warunków dla rozwoju tutaj pewnych idei renesansowo-humanistycznych (które nie wykraczały poza granice raczej wąskiego kręgu intelektualnego elita). Najlepsze, najwyraźniej w porównaniu ze wszystkimi innymi krajami, zachowanie dzieł literatury i filozofii starożytnej Grecji w dużej mierze przyczyniło się do pojawienia się nieortodoksyjnych nurtów w myśli filozoficznej i religijnej.

Największą rolę w ożywieniu ruchu platońskiego w renesansowych Włoszech odegrał George Gemistus Plitho (ok. 1355–1452). Choć z pochodzenia należał do najwyższego duchowieństwa prawosławnego, miał bardzo swobodny stosunek do chrześcijaństwa (interesował się m.in. religią muzułmańską i żydowską). Ponadto Pliton był aktywną postacią polityczną, która marzył o wyprowadzeniu państwa bizantyjsko-greckiego z kryzysu poprzez skupienie się na starożytnych modelach greckich, centralizacji i naruszaniu klasztorów. Będąc entuzjastą odrodzenia kultury starożytnej, swoje główne dzieło napisał „Prawa”, już w tytule którego wyrażał swoją orientację w stosunku do wielkiego idealisty starożytnej Grecji. Paganizacja chrześcijaństwa została wyrażona przez bizantyjskiego autora w formie bezpośredniego powrotu do pogańskich bogów panteonu olimpijskiego - do najwyższego boga Zeusa, Posejdona, Hery itp. Jednak pogańscy bogowie są uosobieniem zebranych koncepcji i kategorii filozoficznych z platońsko-neoplatońskiego uniwersum filozoficznego. Głównym celem niebiańskich igrzysk olimpijskich jest służenie jako mediator

połączenie pomiędzy najwyższą boską jednością a prawdziwym ziemskim światem zmysłowej różnorodności. Kreacjonistyczna istota chrześcijańskiego monoteizmu jest w dużym stopniu przytłumiona w systemie bizantyjskiego filozofa.

W kraju nie cieszył się większymi wpływami (w 1460 r. „Prawa” zostały nawet spalone decyzją patriarchy Konstantynopola). Ale Pliton zemścił się we Włoszech, które odwiedził jako uczestnik soborów w Ferrarze i Florencji, gdzie w latach 1438–1439. Podjęto próbę zjednoczenia Kościoła katolickiego i prawosławnego. Pliton nawiązał tu kontakty z humanistami włoskimi, a swoimi lekturami na temat filozofii Platona i neoplatoników w ogromnym stopniu przyczynił się do dalszego pogłębienia zainteresowania nią wśród humanistów.

Podobno pod wpływem Plytona (ale po jego śmierci) Cosimo de’ Medici, ówczesny przywódca Republiki Florenckiej, zezwolił na utworzenie tu w 1459 roku Akademii Platońskiej, skupionej na starożytnym pierwowzorze ateńskim. Stało się bardzo wpływowym kręgiem włoskich humanistów, których łączyło żywe zainteresowanie platońskim kręgiem idei. Szerokość tego kręgu w dużej mierze przesądziła o poparciu najnowszej Akademii Platońskiej nie tylko filozofów, ale także pisarzy, artystów, części polityków i po prostu poszukiwaczy duchowych.

Wkrótce dyrektorem Akademii Florenckiej został pracowity Marsilio Ficino (1433–1499). Zakochanie się w platonizmie nie przeszkodziło mu zostać ministrem Kościoła katolickiego, a dość swobodna atmosfera religijna Florencji pozwoliła mu poświęcić część swoich kazań w kościołach „boskiemu Platonowi” (w domu nawet zapalił świecę przed biustem). Zasługi Ficino w szerzeniu platonizmu wiążą się przede wszystkim z tłumaczeniem na łacinę wszystkich dialogów Platona, a także dzieł głównych starożytnych neoplatonistów - Plotyna, Iamblichusa, Proklusa, Porfiru, a ponadto części Areopagitica. W świadomości Ficina i wszystkich innych myślicieli tej epoki platonizm i neoplatonizm stanowiły jedną doktrynę filozoficzną. Ich różnica została wyjaśniona znacznie później. Wszystkich tych filozofów poprzedziły tłumaczenia tzw. dzieł hermetycznych, przypisywanych następnie mitycznemu Hermesowi Trismegistusowi, który rzekomo żył przed wszystkimi filozofami greckimi i był uważany za twórcę religii

tradycji filozoficznej, do której włączył się także Platon (późniejsze badania wykazały, że w rzeczywistości dzieła te pojawiły się dopiero w II–III w. i stanowią eklektyczną mieszaninę idei platońskiej, pitagorejskiej i stoickiej). W duchu platonizmu Ficino napisał własne dzieła – „O religii chrześcijańskiej” (1476) i „Teologię nieśmiertelności duszy Platona” (1469–1474).

Ficino w sposób antyscholastyczny rozwiązał najważniejszą kwestię teoretyczno-ideologiczną swojej epoki – relację religii do filozofii. Scholastyka dogmatyczna i autorytarna, która w tomistycznej formie pozostała oficjalną doktryną teologiczno-filozoficzną katolicyzmu, nadal uważała filozofię za służebnicę swojej doktryny religijnej. Ficino także zbliżył do siebie religię i filozofię, ale uważał je, że tak powiem, za równe siostry: z jednej strony „religię naukową” (docta religio), z drugiej zaś „filozofię pobożną” (pia philosophia). Na takim podłożu teoretycznym, jakby kontynuując idee Plitona i wychodząc w stronę uniwersalistycznych dążeń kultury humanistycznej, autor traktatu „O religii chrześcijańskiej” wysunął tu koncepcję „religii uniwersalnej” (którą nazwał także „ naturalny").

W związku z tą koncepcją religia jest niezbędną formą życia duchowego wszystkich narodów, a określone wyznania i odpowiadające im kulty są różnymi przejawami jakiejś jednej prawdy religijnej.Chociaż chrześcijaństwo jest najdoskonalszym i najtrafniejszym wyrazem powszechnej doktryny religijnej, wszystkie inne jego odmiany nie są bynajmniej wynikiem jakiegoś diabelskiego zwodzenia narodów, ich podziału, jak zwykle twierdzili dogmatyczno-fanatyczni fanatycy wiary katolickiej (i odpowiednio inni), ale całkowicie wpisują się w plany Boskiej opatrzności. Za jedno z pierwszych wyrażeń należy uznać koncepcję „religii uniwersalnej” jako całości tolerancja religijna, co stanowiło istotny element ideologii humanistycznej. Dla samego Ficina koncepcja ta czasami prowadziła do pogardliwego stosunku do kultowej strony chrześcijaństwa.

Widzieliśmy powyżej, jak idee panteistyczne rosły wśród humanistów pierwszej połowy XV wieku, ale obecnie osiągnęły one największą siłę w oparciu o ontologię i kosmologię neoplatońską. Jeden z rozdziałów dzieła Ficina „Teologia nieśmiertelności duszy Platona” nosi tytuł „Bóg jest wszędzie”,

ale jego panteizmu w żadnym wypadku nie można interpretować jako panteizmu naturalistycznego, w którym natura spycha na bok Boga, swojego twórcę. Ficino sprzeciwia się filozofom średniowiecznym i nowożytnym, którzy nadmiernie utożsamiali Boga z naturą (nazywa tu bezpośrednio Amalrykaninem). Bóg jako całkowicie bezcielesna, absolutna pierwotna jedność znajduje się poza światem, który jest hierarchią malejącej duchowości i rosnącej fizyczności. Ale hierarchia kosmiczna jest jakby zanurzona w Bogu, którego promieniowanie przenika cały świat. Głównymi etapami zmniejszania się napięcia boskiej mocy są zastępy aniołów, utożsamiane także z umysłem kosmicznym, później z duszą świata. W nich boskie prototypy, czyli idee, zostały uchwycone z największą czystością, która zostaje zniekształcona już na poziomie jakości, a tym bardziej form świata cielesnego i mnogiego. Chociaż ten hierarchiczny schemat ontologiczno-kosmologiczny jest w zasadzie neoplatoński i mistyczno-panteistyczny, element panteizmu jest w nim o wiele ważniejszy niż element mistycyzmu. W porównaniu z interpretacjami teistycznymi, według których samoistny Bóg, posiadający byt ostateczny, przebywa poza naturą, a człowiek nigdy do niego nie dociera, w ideach panteistycznych Bóg zdepersonalizowany, również przepełniony bytem, ​​nie może istnieć i można o nim myśleć bez natury, a zwłaszcza bez mężczyzny.

Renesansowy charakter panteizmu, z którym spotykamy się u Ficina, wyraża się także w tym, że dusza świata – ostatnia całkowicie bezcielesna hipostaza, najbliższa światu cielesno-ziemskiemu, którym promieniuje – jest uwydatniona jeszcze bardziej niż bóg, który rodzi To. Chociaż panteizm nie eliminuje dualizmu, który jest nieodłącznie związany z każdą doktryną religijną, jest on znacznie złagodzony w doktrynach mistyczno-panteistycznych. Kreacjonizm oficjalnych religii monoteistycznych jest całkowicie spychany na bok w koncepcjach panteistycznych na rzecz koncepcji ponadczasowego i zapośredniczonego tworzenia natury i człowieka przez Boga. Przenosząc akcent swojej ontologii z Boga na duszę świata, Ficino kieruje w ten sposób główną uwagę na świat przez niego zjednoczony, ożywiony i oświecony. Piękno, miłość i przyjemność w systemie Ficino są uważane za zasady kosmiczne. Człowiek jest także centralnym ogniwem kosmosu, choćby ze względu na fakt, że dusza świata jest w istocie jego własną, zabsolutyzowaną duszą. Gloryfikując władzę człowieka, rzekomo rządzącego światem społecznym

(rodzina, państwo, ludzie) Ficino uważał go za zdolnego do panowania nad światem przyrody. W tym kontekście deifikował człowieka nie mniej (jeśli nie bardziej) niż wcześniejsi humaniści.

Kulminacja humanistycznego antropocentryzmu w Pico della Mirandola. Kolejnym znaczącym przedstawicielem platonizmu florenckiego był Pico della Mirandola (1463–1494). Niezwykle utalentowany, bogaty hrabia Pico, który opanował grekę, arabski, hebrajski i aramejski, wykazywał duże zainteresowanie różnymi bliskowschodnimi naukami religijnymi (zwłaszcza Kabałą) i filozoficznymi. Odważny młodzieniec w grudniu 1486 roku wysłał do Rzymu swoje „Wnioski filozoficzne, kabalistyczne i teologiczne (conclusions)”, zawierające 900 tez „o wszystkim, co poznawalne”. Pico zamierzał bronić tych tez w debacie z filozofami w całej Europie. Konflikt z kurią papieską doprowadził do tego, że wszystkie te tezy zostały uznane przez papieża Innocentego VIII za heretyckie i do sporu nie doszło. Pico spędził ostatnie lata w towarzystwie Marsilio Ficino, stając się niejako drugim szefem Akademii Florenckiej. W tym okresie napisał łacińskie traktaty „Heptapla” (alegoryczna interpretacja Starego Testamentu siedem dni stworzenia), „O bycie i jednym”, „Rozprawa przeciwko astrologii”.

Uniwersalistyczno-synkretyczne aspiracje kultury humanistycznej rozpatrywanej epoki, które uzyskały uogólnienie w koncepcjach „religii uniwersalnej” Plitona i Ficina, znalazły nowy wyraz we wspomnianych tezach Pico. Ich autor podkreślał swoją determinację, „nie przysięgając nikomu wierności, podążając drogami wszystkich nauczycieli filozofii, wszystko zgłębiać, studiować wszystkie szkoły… dotykać wszystkich doktryn…” (42, II, s. 259). ). Tezy Pico zawierały postanowienia zaczerpnięte z wielu starożytnych i średniowiecznych nauk filozoficznych i religijnych (które były bardziej identyczne niż różne). Stąd przedziwne sploty wizerunków Chrystusa, Mojżesza, Mahometa, Zoroastra (uważanego za twórcę starożytnej irańskiej religii mazdaizmu), Hermesa Trismegistosa, starożytnego greckiego Orfeusza, a także filozofów Platona, Arystotelesa, Plotyna, Proklusa, Empedoklesa, al-Farabi, Awicenna, Awerroes, Tomasz z Akwinu, Albert Velikiy i inni.

W traktatach tych Pico wyraził idee panteistyczne, ogólnie podobne do idei Ficino. Jednak udział poglądów naturalistycznych w Pico jest duży. Jest przeciwny astrologicznym poglądom swojej epoki.

zaproponowano takie rozumienie „prawa Bożego”, które polegało na zagłębianiu się w naturę rzeczy rzeczywistych i identyfikowaniu ich rzeczywistych przyczyn, co było stanowiskiem bardzo obiecującym.

Pod tym względem Pico był jednym z pierwszych w swojej dynamicznej epoce, który wkroczył na ścieżkę ponownego przemyślenia tego, co od starożytności nazywano greckim słowem „magia”. Przeciwstawił „czarownicze” znaczenie tego słowa (głęboko zakorzenione w czasach prehistorycznych) racjonalnemu znaczeniu, związanemu ze zrozumieniem rzeczywistych, a nie wyimaginowanych, tajemnic natury. Pierwszy rodzaj magii (WŚredniowiecze, często nazywane „czarną magią”) pozostawia człowieka jako niewolnika pewnych złych, „demonicznych” sił. Inna jej odmiana, świadcząca o zrozumieniu pewnych sprzyjających „boskich” sił (i dlatego w średniowieczu często nazywana „białą magią”), zaczęto teraz nazywać „magią naturalną” (magia naturalis), świadczącą o zrozumienie czysto naturalnych tajemnic. Później, jak zobaczymy, stała się ona jednym z głównych narzędzi osiągnięcia „królestwa człowieka”,

Siła tych idei Pico skierowana była także przeciwko zabobonnemu „determinizmowi astrologicznemu”, który krępował ludzką działalność, pozbawiając ją istoty wolności. Uzasadnienie tego ostatniego jest głównym celem Pico w jego błyskotliwym „Przemówieniu o godności człowieka”, które miało rozpocząć spór, który nie odbył się w Rzymie.

Treść teoretyczna tego „Przemówienia” podsumowuje antropocentryczne idee humanistów. Jest to już interpretacja starotestamentalnych wyobrażeń o stworzeniu człowieka przez Boga jako zwieńczeniu Jego twórczej działalności, w której Pico nawiązuje do niektórych „ojców Kościoła”.

Bóg umieszcza człowieka w samym centrum kosmosu, czyniąc go niejako sędzią mądrości, wielkości i piękna wszechświata, który stworzył. Jednocześnie idee dotyczące człowieka przeniknięte są także ideami tożsamości ludzkiego mikrokosmosu i bosko-naturalnego makrokosmosu. Jednak zasadniczy naturalizm tych idei został u Pico skomplikowany i zniszczony przez monoteistyczne idee kreacjonistyczne, dzięki czemu duch ludzki, jako bezpośredni zarys nadprzyrodzonego boga, przekroczył granice światów ziemskiego, a nawet niebiańskiego. Na przykład w „Gentaple” Pico podkreślał, że człowiek stanowi szczególny, czwarty świat, obok świata podksiężycowego, podniebiańskiego i niebiańskiego. W Rech osoba z jednej strony

działa jako „pośrednik między wszystkimi stworzeniami” w niebie... Na ziemi nie ma nic większego od człowieka, a w człowieku nie ma nic większego niż jego umysł (mens) i dusza (anima). Jeśli wzniesiesz się ponad nich, oznacza to, że wzniesiesz się ponad niebiosa…” Jednak ich nadużywanie podlega władzy samej osoby. Może albo zejść do najniższego, zwierzęcego stanu, albo wznieść się do anielskiej doskonałości. W tym drugim przypadku człowiek jest w istocie godny większego podziwu niż anioły, gdyż najwyższe doskonałości duchowe otrzymuje bezpośrednio (lub wkrótce po stworzeniu) od Boga, a człowiek musi je osiągać poprzez trudną walkę życiową.

Wolność wyboru, ten największy dar Boży, jest w Pico przepojona głęboką treścią moralną. Samowiedza sokratejska kieruje nas na ścieżkę doskonalenia moralnego, która polega na walce z namiętnościami, opanowaniu pewnych zasad życia („nic za dużo”), a to nie jest możliwe bez opanowania głębi prawdziwej filozofii.

Człowiek wolny może uznać za prawdę tylko to, o czym jest szczerze przekonany. Pico podkreśla, że ​​sam studiuje filozofię tylko dla niej samej i ostro potępia tych, którzy główną korzyść w życiu widzą w zdobywaniu pieniędzy i sławy. F. Engels, charakteryzując wielkie osobistości renesansu i nazywając je „tytanami”, podkreślał, że o tytanizmie tym w dużej mierze decydowało to, że nie były one ograniczane na sposób burżuazyjny [por. 1, t. 20, s. 1. 346]. Pico jest pod tym względem bardzo orientacyjny. Jego żarliwe poszukiwanie prawdy, niezależnie skąd ona pochodzi, związany z tym całkowity brak dogmatyzmu religijnego, a zwłaszcza nacisk na maksymalną wolność człowieka, uczyniły jego idee jednym z kluczowych punktów filozofii i ideologii humanistycznej.

3. Panteoistyczna transformacja filozofii średniowiecznej w renesans w twórczości Mikołaja z Kuzanusa

Współczesny wielu omawianych wyżej włoskich humanistów Mikołaj z Kuzy (1401–1464) jest jednym z najgłębszych filozofów renesansu. Pochodzący z południowych Niemiec (miasto Kuza), bardzo skromnego pochodzenia, Mikołaj już w latach szkolnych doświadczył wpływu mistyków („braci wspólnego życia”). Na Uniwersytecie w Padwie, oprócz zwykłej edukacji humanistycznej, która polegała na doskonaleniu łaciny i nauce greki, Mikołaj interesował się matematyką i astronomią. Później musiał wybrać karierę duchową. Młody ksiądz, który nawiązał kontakty z włoskimi humanistami, był zafascynowany ich ruchem.

Być może, jak żaden inny filozof tej epoki, Mikołaj łączył w swoich dziełach i działaniach kulturę średniowiecza i energicznie rozwijającą się kulturę humanizmu. Z jednej strony jest bardzo aktywnym hierarchą Kościoła katolickiego, którego w 1448 roku humanista papież Mikołaj V podniósł do rangi kardynała. Z drugiej strony jest aktywnym uczestnikiem środowiska humanistów utworzonego wokół tego papieża. Atmosfera, jaka tu panowała, świadczyła o dobrych stosunkach filozofa-kardynała z takim zakłócaczem spokoju kościelnego jak Lorenzo Valla. Kuzus zyskał największe wpływy, gdy przyjaciel jego młodości Piccolomini został papieżem Piusem II, a on sam stał się właściwie drugą osobą w hierarchii kościoła rzymskiego.

Mikołaj łączył troski religijne i administracyjne z produktywną działalnością literacką. Napisał szereg dzieł filozoficznych w języku łacińskim – z gatunku traktatów, refleksji, dialogu. Ma także aktualne prace naukowe. Bardzo wymowny jest na przykład jego dialog „O eksperymencie ze skalą” (1450), który przewidywał wprowadzenie metod ilościowych w celu dokładniejszego poznania zjawisk przyrodniczych. W przeciwieństwie do przeważającej większości ówczesnych włoskich filozofów-humanistów, Cusanets był głęboko zainteresowany zagadnieniami matematyki i nauk przyrodniczych, a jego doktryna filozoficzna jest niezrozumiała poza tymi zainteresowaniami. Wybitny duchowny kościelny ma oczywiście dzieła czysto teologiczne (w szczególności kazania).

W jednym z nich – „Zgodzie wiary” (1453) – pojawia się idea religii synkretycznej, w której w zasadzie możliwe jest zjednoczenie wszystkich istniejących wyznań religijnych pod patronatem „boskiego Logosu”. Jedna podstawa dla wszystkich kultów stanie się możliwa w erze, w której wojny religijne stracą wszelkie znaczenie. Filozof-kardynał odzwierciedlał tu aspiracje uniwersalistyczne, tak powszechne w jego epoce, że nawet kierownictwo Kościoła rzymskokatolickiego znalazło się pod ich wpływem (widzieliśmy powyżej, że te same aspiracje dokładniej sformułowali filozofowie Akademii Platońskiej we Florencji, ale po Cusanzy).

Treść filozoficzna dzieł Mikołaja jest często bardzo trudna do oddzielenia od teologicznej. Pod tym względem nadal reprezentuje tradycję średniowieczną z jej mieszaniną teologii i filozofii.

Najważniejszym i najbardziej znanym z nich jest traktat „O wyuczonej niewiedzy” (De docta ignorantia - można przetłumaczyć jako „O mądrej niewiedzy”, „O wiedzy o niewiedzy”, 1440). Obok niego znajduje się kolejny traktat – „O założeniach” (nie później niż 1444 r.). Kilka lat po napisaniu „Ignorancji wyuczonej” teolog z Heidelbergu Johann Wenck, zwolennik tradycyjnej scholastyki, w swoim eseju „Literatura ignorancki” ostro skrytykował autora, gdyż w „Ignorancji wyuczonej” dostrzegł ideę identyfikacji Bóg ze swoimi stworzeniami (co znacznie później stało się znane jako greckojęzyczne określenie „panteizm”), niejednokrotnie potępiany przez Kościół katolicki. Chociaż czas nie sprzyjał powodzeniu tego rodzaju oskarżenia (w dodatku sam Mikołaj został już w tym czasie kardynałem), agresywna praca Wencka była niebezpieczna i Kuzanets napisał dzieło „Przeprosiny za wyuczoną ignorancję” (1449), próbując tutaj udowodnić, że jego idee są w pełni zgodne z ortodoksyjną wiarą chrześcijańską. W 1450 roku Mikołaj napisał cztery dialogi pod ogólnym tytułem „Prostak”. Pierwsze dwa z nich noszą tytuł „O mądrości”, trzeci – „O umyśle”, czwarty – „O doświadczeniu z wagą” (wspomniane powyżej). Tytuł tych dialogów, a także ich treść przyciąga uwagę humanistyczno-demokratyczną ideą zwrócenia się po prawdziwą mądrość nie do przedstawiciela cechu oficjalnej nauki, ale do osoby z ludu, która nie jest zdezorientowani tą pseudonauką.

Jako myśliciel epoki przejściowej średniowiecza, przechodzącej w renesans, Mikołaj Kuzanski

ukazuje w swoich pracach różne, często bardzo sprzeczne strony i oblicza tej epoki. Jako mistyk i kontemplatysta, jakim mógł stać się w młodości, jest wrogiem scholastycyzmu, zwłaszcza tomistycznego, który sprowadził myśl ludzką w ślepe zaułki poznania Boga. Mikołaj na drodze mistycyzmu dążył do efektywnego poznania Boga. Świadczą o tym same tytuły wielu jego dzieł - „O Bogu ukrytym”, „W poszukiwaniu Boga”, „O synostwie Bożym”, „O darze Ojca Świateł” (wszystkie napisany w latach 1445–1447), „O widzeniu Boga” (1453), mający orientację czysto spekulatywną. Uważa się, że po napisaniu „Wyuczonej niewiedzy” i „O założeniach”, zwłaszcza po roku 1450, kiedy powstały dialogi „Prostki”, mistyczne nastroje filozofa-kardynała nasiliły się, co znalazło odzwierciedlenie w jego dziełach, który interpretował pojęcie Boga w sposób abstrakcyjno-filozoficzny – „O możliwości bycia” (1460), „O nieinnym” (1462), a także w dziełach, w których poszukiwane prawdy odziane są w forma alegoryczno-symboliczna - „Na berylu” (duchowe okulary. 1458), „O poszukiwaniu mądrości” (1463), „O grze w piłkę (146З), „O szczycie kontemplacji” (1464) *.

Kuzanets był także wrogiem scholastyki jako przedstawiciel wychowania humanistycznego, który przywiązywał dużą wagę do zagadnień nauk przyrodniczych. Stąd potężna inwazja rozważań i idei naturalistycznych na spekulatywne i mistyczne konstrukcje Kusana. Z jednej strony wyrasta z tradycji filozofowania średniowiecznego, ale przede wszystkim z jego kanału nieortodoksyjnego, kojarzonego z panteistycznym rozumieniem relacji Boga i człowieka. Tradycja ta, zapoczątkowana w Europie Zachodniej przez Szkota Eriugenę, miała wielu następców, zwłaszcza w Niemczech, ojczyźnie Kuzan. Największy wpływ na niego wywarł Meister Eckhart, najważniejszy teoretyk mistycznego panteizmu przełomu XIII i XIV wieku. Poglądy Kuzana ukształtowały się także pod głębokim wpływem dzieł mistycznych, które wówczas przypisywano Dionizemu Areopagicie i które wywarły ogromny wpływ na europejski panteizm od czasów Szkota Eriugeny. Mikołaj uważnie przeczytał te prace. Jednakże przy całym znaczeniu tradycji panteistycznej i Areopagitik dla kształtowania się świata-

________________________________

Kuzana, tyle tylko, że nie wyprowadziłoby go to poza granice tego, co zostało już sformułowane (zwłaszcza przez Eckharta). Jednak ruch humanistyczny, w który Mikołaj był głęboko zaangażowany, dał początek jego najżywszemu zainteresowaniu starożytnymi naukami filozoficznymi i ideami, które były słabo znane lub w ogóle nie znane scholastykom. Spośród tych nauk Kusanz był chyba najmniej zainteresowany Arystotelesem, który w jego oczach (podobnie jak w oczach innych humanistów) był skompromitowany przez scholastykę. W jednym ze swoich ostatnich dzieł – "Polowanie za mądrość” – autor opowiada o dziele Diogenesa Laertiusa „Żywoty filozofów” (jak je nazywa), które, jak wiemy, reprezentuje historię całej filozofii starożytnej i zostało na nowo odkryte przez humanistów tej epoki. Nazywając filozofów „łowcami mądrości” Kuzanets podkreślał, że lektura księgi Diogenesa Laertiusa sprawiła, że ​​„całą duszą oddał się medytacji, słodszej od tej, od której nic w życiu człowieka nie może być” (Polowanie na mądrość. Prolog).

W różnych książkach z historii filozofii Mikołaj z Kuzy jest zwykle określany jako platonista. Rzeczywiście, ma wiele odniesień do Platona. Platonizm Kusana należy jednak rozumieć szerzej, obejmując także neoplatonizm, który wywarł na niego ogromny wpływ jeszcze przed platończykami florenckimi. Proclus jest jednym z jego głównych autorytetów filozoficznych. Jak wiadomo, również Areopagicjanie doświadczyli ogromnego wpływu neoplatonizmu (zwłaszcza samego Proklusa). Nie należy jednak uważać Kuzana jedynie za platonistę. Wysoko cenił na przykład idee pitagoreizmu, przed którymi idee platonizmu czasami nawet schodziły na dalszy plan. W różnych kontekstach Mikołaj odwołuje się do idei innych starożytnych filozofów i teologów – Augustyna, Boecjusza, Sokratesa, Anaksagorasa, stoików i atomistów. Nie zapomina oczywiście o Mojżeszu, który rzekomo „opisał stworzenie świata jeszcze przed filozofami” [tamże, 9, 23].

Jak każdy oryginalny myśliciel, Kuzanus, wyrastając z różnych tradycji, traktował je niezależnie i wybiórczo, przyciągając, gdy potrzebował, idee innych filozofów, którzy nie należeli do tych tradycji. O „selektywności” Mikołaja determinowała jego przynależność do ruchu humanistycznego. Zainteresowania matematyczne i przyrodnicze Kuzana odegrały główną rolę w ukształtowaniu takiej selektywności, która wyróżniała go spośród większości innych humanistów tamtej epoki.

Znaczenie jego działalności filozoficznej, w przeciwieństwie do większości z nich (z wyjątkiem platoników florenckich, którzy wypowiadali się później niż Mikołaj), polegało na tym, że „przestawił” wielowiekowe tradycje filozoficzne na zrozumienie problemów, jakie przyniosła ze sobą era humanizmu.

O epistemologicznych funkcjach pojęcia Boga w historii filozofii. Pojęcie Boga pozostało najszerszym pojęciem zarówno myśli religijnej, jak i filozoficznej, które w omawianej epoce pozostawały ze sobą jeszcze w ścisłym związku. Ta najbardziej złożona koncepcja jest bardzo amorficzna i... niejednoznaczny, zwłaszcza jeśli chodzi o jego rzeczywistą treść religijną. Jednak w opalizującej wielobarwności tej treści, która fantastycznie oddaje ogromną złożoność antropologii i psychologii człowieka w jego indywidualnej, a zwłaszcza społecznej egzystencji, kryją się w rzeczywistości filozoficzne, epistemologiczne cechy, aspekty czy funkcje, które wiele wyjaśniają na tysiąc- roczna stabilność tej koncepcji ze wszystkimi jej przekształceniami, ponieważ bardzo często podsumowywała ona problem niepoznawalność I poznawanieświat i człowiek.

Nazwiemy najważniejsze z tych aspektów tajemnicze funkcja pojęcia Boga, dzięki której Bóg jawi się jako istota całkowicie tajemnicza, tajemnicza, niwecząca ludzkie wysiłki poznawcze, stwierdzająca całkowitą niepoznawalność świata. Ta główna, bardzo amorficzna koncepcja Boga zawsze pchała człowieka w stronę agnostycyzmu, pomagając utwierdzić go w pozycji niewiary we własne siły. Mistyfikująca funkcja pojęcia Boga jest przede wszystkim funkcją religijną. Ze względu na tę funkcję człowiek jest jedynie suplikantem w obliczu nadprzyrodzonej, boskiej zasady. Funkcja ta, w takim czy innym stopniu tkwiąca w koncepcji jakiegokolwiek boga, osiąga swoją kulminację w koncepcji boga monoteistycznego, odzwierciedlając ogromną różnorodność problemów, które pojawiły się w obliczu natury, a tym bardziej w warunkach, które powstały w procesie rozwoju samego społeczeństwa – coraz pogłębiająca się alienacja skutków działalności człowieka od samego człowieka, poprzez coraz większy wyzysk i poprzez coraz bardziej złożone prawa tworzonej przez niego kultury.

Ale tajemnicza funkcja pojęcia Boga. w „czystej” postaci nie pojawia się zbyt często, gdyż realna osoba to nie tylko osoba prosząca o nadprzyrodzone moce uosobione przez Boga, ale także istota, która wie i działa.

istniejący, bez którego stworzony przez niego obszar kultury byłby całkowicie niemożliwy. Dlatego koncepcja Boga z konieczności odzwierciedla tę stronę człowieka, a religia zmuszona jest usankcjonować taką refleksję, w przeciwnym razie jej związek z życiem zostałby zerwany. Stąd przeciwieństwo mistyfikowania intelektualizujący funkcją koncepcji Boga, mającą w jakiś sposób utrwalić rezultaty ludzkiej działalności poznawczej i wesprzeć go w dążeniu do dalszych sukcesów na tej drodze. Aby zrozumieć tę funkcję, należy pamiętać, że w procesie rozwijania swojej aktywności poznawczej człowiek często to robi absolutyzować niektóre z jego szczególnie znaczących wyników (tak jak są prezentowane w konkretnej epoce). Tego rodzaju skutki, przypisywane Bogu jako bytowi najwyższemu, stanowią to, co nazywamy intelektualizującą funkcją pojęcia o Nim. Obecność takiej funkcji inspiruje człowieka (oczywiście w warunkach formacji przedsocjalistycznych) w jego wysiłkach poznawczych.

Żadna z dwóch wymienionych przeciwstawnych funkcji epistemologicznych pojęcia Boga nie może istnieć oddzielnie od drugiej, lecz proporcjonalnie, w naturze ich połączenia, do całej złożoności relacji między religiami, która odwołuje się zawsze przede wszystkim do mistyfikującej funkcji pojęcia Boga. boska koncepcja, a filozofia, która w zasadzie stara się jak najbardziej rozszerzyć, wyraża się intelektualizującą stroną koncepcji Boga (jednocześnie filozofia materialistyczna jest więcej niż idealistyczna). W myśli religijno-mistycznej, która na wszelkie możliwe sposoby podkreśla tajemnicę i niepoznawalność bytu boskiego, jej strona mistyfikacyjna jest maksymalna, ale w myśli scholastycznej jest już mniejsza. Jednocześnie w opozycyjno-racjonalistycznych kierunkach filozofii średniowiecznej dużą rolę odgrywał składnik intelektualizujący pojęcia Boga, zaś element mistyfikujący schodził na dalszy plan.

W filozofii chrześcijańskiej doby patrystycznej tajemnicza istota pojęcia Boga najprzekonująco, energicznie i wymownie została sformułowana w dziełach wchodzących w skład korpusu Areopagitów. Istota ta kojarzona jest przede wszystkim i głównie z nauczaniem teologii negatywnej (apofatycznej), której początki sięgają Platona, Filona z Aleksandrii i Plotyna. Mniejszą rolę w areopagityce odgrywa teologia pozytywna (katafatyczna), która w swoich wyobrażeniach o jedynym bogu wywodzi się z

analogie między różnorodnymi przymiotami świata widzialnego, a zwłaszcza człowieka, i bytu boskiego, którego pojęcie kształtuje się w wyniku absolutyzacji tych atrybutów. W przeciwieństwie do teologii pozytywnej, teologia apofatyczna całkowicie zaprzecza wszelkim atrybutom Boga. Podkreślając w każdy możliwy sposób jego niepoznawalność i wyobcowanie ze świata widzialnego i zrozumiałego, teologia negatywna kładzie nacisk na nadprzyrodzoność Boga. Ale dostaje to za dość wysoką cenę, ponieważ całkowite zaprzeczenie wszystkim atrybutom Boga prowadzi do Jego depersonalizacja, i tym samym do panteizm, najważniejszymi cechami są bezosobowość jednej boskiej zasady i jej maksymalna bliskość do natury i człowieka.

Panteistyczna ontologia Kuzanu. Koncepcję Boga Kuzantza należy interpretować jako panteistyczną, mimo że zarówno w zagranicznej, jak i sowieckiej literaturze historyczno-filozoficznej często pojawiają się stwierdzenia mówiące o teistycznym charakterze tego pojęcia. Ogólnie rzecz biorąc, biorąc pod uwagę wielowartościową amorficzność koncepcji Boga, pomiędzy teizmem, który leży u podstaw każdej religii monoteistycznej i kładzie nacisk nie tylko na jej osobowo-transcendentne rozumienie i wolną wolę, ale także na wszechobecność tej wszechmocnej zasady, a panteizm, który wprawdzie podważa osobowo-transcendentną interpretację Boga, ale kładzie nacisk na Jego bezosobowość i wszechobecność, nie ma sztywnej, nieprzekraczalnej granicy. Należy także mieć na uwadze, że teizm i panteizm (a także deizm) łączy idea szczególnego, całkowicie duchowego istnienia Boga, pierwotnego w stosunku do świata przyrody i człowieka, który bez takiego istnienie. Jednakże pomiędzy wymienionymi kierunkami myśli filozoficznej i religijnej istnieje znacząca różnica nie tylko w rozumieniu duchowości tej nadprzyrodzonej egzystencji, ale także w rozumieniu natury zależności świata widzialnego fizycznie od całkowicie bezcielesnego i niezrozumiały początek. Porównując panteizm z teizmem, nie sposób nie zauważyć osłabienia funkcji twórczych pojęcia Boga w pierwszym w porównaniu z drugim, przy jednoczesnym wzroście jego abstrakcyjnych cech filozoficznych. Wszystkie te cechy pojęcia Boga spotykamy w „Wyuczonej niewiedzy” i innych dziełach Mikołaja z Cuzy.

Konsekwentnie uprawiając doktrynę teologii negatywnej, jest jednym z późniejszych i najwybitniejszych „apofatyków”

w historii filozofii. Kuzan był na ogół negatywnie nastawiony do teologii pozytywnej, tkwiącej w scholastyce, która dążyła do utrwalenia pewnych oznak boskości. Zamiast wywyższać Boga ponad stworzenie, w przekonaniu Mikołaja, uzależnia go od stworzenia. Teologia negatywna posuwa się tak daleko, że odrzuca wręcz interpretację Boga jako ojca, syna i ducha świętego [patrz: Ignorancja naukowa, I, 26, 87], fundamentalną dla teologii chrześcijańskiej, ale „ostateczną” bytu Bożego. Zaletą teologii negatywnej jest to, że z konieczności prowadzi ona do zrozumienia Boga jako istoty całkowicie nieskończonej lub absolutnej, „absolutnego maksimum” - najczęstsze imię Boga w dziełach Kuzana. Patos jej nieskończoności i zarazem jedności przenika te dzieła.

Mikołaj zrozumiał, że najbardziej nieskończony i niezwykle zjednoczony bóg jest nie tyle przedmiotem tej czy innej pozytywnej religii – chrześcijańskiej, muzułmańskiej czy żydowskiej – ale raczej pojęciem międzyreligijny, nieodłącznie związane z wiarą każdego narodu [patrz: Wyuczona ignorancja, I, 2, 5; I, 7, 18], a różne imiona Boga, zwłaszcza pogańskie, wyznaczane były nie tyle przez znaki stwórcy, ile przez znaki jego stworzeń [por. ibid., I, 25, 83]. Abstrakcyjno-filozoficzna istota takiego międzyreligijnego boga wzmacnia się nie tylko w związku z systematycznym nazywaniem przez niego „absolutnego maksimum” i „absolutnego”, ale także nazywaniem tego bezosobowego boga „nie-innym”, „możliwością-istotą”. ”, „możliwość absolutna”, „forma” wszelkich form” itp.

Decydującą cechą boskiego absolutu jest jego podstawowa niepoznawalność - bezpośrednia konsekwencja doktryny teologii negatywnej, a także samej koncepcji aktualnej nieskończoności, która nie dopuszcza jakiejkolwiek proporcjonalności ze światem rzeczy skończonych. Całkowita niepoznawalność faktycznie nieskończonego boga wyraża jego mistyfikującą funkcję.

Jednak głównym zagadnieniem problematyki ontologicznej rozwijanej przez Kusana jest z jednej strony kwestia relacji pomiędzy niezliczonymi konkretnymi jednostkowymi rzeczami i zjawiskami świata naturalnego i ludzkiego a boskim Absolutem, z drugiej strony zaś kwestia Bóg jako ostateczna istota duchowa, przeciwstawiona światu skończonych rzeczy cielesnych, gdyż jeśli Bóg zostanie usunięty ze stworzenia, zamieni się ono w nieistnienie,

w nic [patrz: Dociekanie naukowe, II, 3, 110^. Ale to tradycyjna dualistyczna idea kreacjonistyczna Wszystko Czas Mikołaja przerywa myśl o jedności Boga nieskończonego i świata rzeczy skończonych. Wielokrotnie powtarza w tym kontekście (jak i w innych) platońską (orficką) triadyczną formułę o Bogu jako początku, środku i końcu wszystkich rzeczy i procesów. Według tej formuły. przeszło przez całą historię europejskiego panteizmu, ze względu na nacisk na jedność Boga i świata, Kuzanets nie mógł utrzymać stanowiska swego opozycji i coraz bardziej przechodził na pozycję utożsamiania twórcy i stworzenia (zwłaszcza w „Wyuczonej ignorancji” , co zauważył Wenck, atakując jego autora).

„Istnienie Boga w świecie nie jest niczym innym jak istnieniem świata w Bogu” [O założeniach. II, 7, 107]. Druga część tego stwierdzenia wskazuje mistyczny panteizm(Czasami nazywany panenteizm), a pierwszy dotyczy naturalistyczny. Dzięki pierwszemu rzeczy i zjawiska są jedynie symbolami Boga, a dzięki drugiemu są w miarę stabilne i same w sobie interesujące. Co więcej, często te same sformułowania można rozpatrywać zarówno w pierwszym, jak i drugim aspekcie, np. interpretacji świata jako „zmysłowego Boga” [patrz: O darze Ojca Świateł, 102]. Jednak w świetle późniejszego rozwoju wiedzy filozoficznej i naukowej panteizm naturalistyczny reprezentował linię najbardziej zgodną z duchem kultury humanistycznej.

Bóg, natura i sztuka. Intelektualizacyjna funkcja pojęcia Boga w historii filozofii była często kojarzona z różnymi próbami udowodnienia istnienia jego przedmiotu. Ich autorzy, chcąc w pewnym stopniu uczynić Boga poznawalnym, podkreślali w ten sposób poznawalność świata naturalnego i ludzkiego zależnego od niego; Mikołaj, jako zwolennik teologii negatywnej, nie wypracował żadnych dowodów na istnienie Boga. Tę funkcję pojęcia Boga wyraża on poprzez swoistą jego interpretację twórczy działalność podstawowa dla każdej religijności monoteistycznej. Jeśli mówimy o filozofii chrześcijańskiej, to działalność taka kojarzona była w niej przede wszystkim z wszechmocą Boga, wyrażającą się w jego właściwościach wolicjonalnych, a dopiero w drugiej kolejności z jego właściwościami intelektualnymi, racjonalnymi. Takie jest w ogólności stanowisko Augustyna. Stanowisko Kuzana różni się od niego tym, że świadoma wszechmoc Boga w jego doktrynie jest mało zauważalna.

Przeciwnie, intelektualizująca funkcja pojęcia Boga jest wyrażona bardzo wyraźnie. A wyraża się to głównie poprzez wielokrotne cytowanie i komentowanie tych słów Starego Testamentu, według których Bóg podczas stwarzania świata „ułożył wszystko według miary, liczby i wagi” (Mądrość Salomona, 11, 21). W ten sposób rezultatem stała się całkowita twórczość nadprzyrodzonego boga „z niczego”. nadabsolutyzacja ludzkiego potencjału twórczego.

Przytaczane słowa biblijne wielokrotnie pojawiały się wśród filozofów chrześcijańskich na długo przed Kuzanem (począwszy od epoki „ojców”). era). Dla Kuzantza, jako filozofa renesansu, który antycypował narodziny nauk matematycznych, szczególnie ważne stało się podkreślenie obecności w świecie relacji pomiędzy miarą, liczbą i wagą. Biorąc pod uwagę, że boska sztuka przy stworzeniu świata polegała głównie na geometrii, arytmetyce i muzyce, stwierdzając, że „pierwszym obrazem rzeczy w umyśle twórcy jest liczba” [O założeniach, II, 2, 9], bez której nic nie da się zrozumieć ani stworzyć, Mikołaj z platonisty zdawał się być pitagorejczykiem, starającym się zastąpić idee liczbami, przypisując taki pogląd Augustynowi i Boecjuszowi.

Matematykę można zastosować nawet w teologii, na przykład w teologii pozytywnej, przyrównując „Trójcę Przenajświętszą” do trójkąta, który ma trzy kąty proste i dlatego jest nieskończony. Podobnie samego Boga można porównać do nieskończonego kręgu. Ale pitagoreizm Mikołaja wyrażał się nie tylko i nawet nie tyle w matematyzowaniu spekulacji teologicznych. Twierdząc o ogromnej pomocy matematyki w zrozumieniu „różnych prawd boskich” [Ignorancja naukowa, I, II, 30], nie tylko antycypował matematyczne nauki przyrodnicze, ale także uczynił pewien krok w tym kierunku w eseju „O doświadczeniu z wagą” .” Matematyczna interpretacja istnienia znalazła także odzwierciedlenie w kosmologii Kuzana.

W świetle powyższego jasne jest, dlaczego intelektualizacja twórczego działania Boga wiąże się dla Kuzana z bardzo owocnym problemem. związek natury ze sztuką. Z jednej strony „sztuka jawi się jako swego rodzaju naśladownictwo natury” [O założeniach II, 12, 121]. Ale z drugiej strony sama przyroda jest

wynik sztuki boskiego mistrza, który wszystko tworzy za pomocą arytmetyki, geometrii i muzyki.

Czysto teologiczne sformułowanie, a także rozwiązanie problemu Bożego stworzenia natury i człowieka jako najbardziej adekwatnego obrazu samego Boga, było nieodłącznym elementem wielu „Ojców Kościoła” III–V wieku. (zwłaszcza Laktancjusz i Augustyn). Jak zauważono powyżej, Pico w pewnym stopniu kierował się nimi w swoim wywyższeniu człowieka jako korony wszechświata. Jednocześnie wśród samych „ojców”, a tym bardziej wśród średniowiecznych scholastyków, którzy formalnie kontynuowali tę linię, ich wywyższenie człowieka, jak już powiedziano, stanowiło w ogóle element wadliwego antropocentryzmu. Filozofowie humanistyczni, nawet skupiając się na wspomnianych ideach „ojców Kościoła”, wzmacniali ich na wszelkie możliwe sposoby w warunkach ich bardziej rozwiniętej w porównaniu z późną starożytnością kultury. Mikołaj z Kuzy uczynił to jeszcze przed Pikiem z Mirandoli.

Ideologia humanizmu z wrodzoną gloryfikacją działalności produkcyjnej Człowiek w doktrynie filozoficznej Kuzana znalazł odzwierciedlenie w upodobnieniu boskiej twórczości do sztuki rzeźbiarza, malarza, garncarza, tokarza, kowala, tkacza, dmuchacza szkła. Nieważne, jak Mikołaj określa zasadniczą różnicę między twórczością nadprzyrodzonego twórcy a twórczością jego „stworzenia” [patrz: O grze w piłkę, s. 44–45; Dialog o stawaniu się, 164], zrównał to, co stworzyło słowo Boże, z tym, co stworzył umysł i ręce człowieka. Główną ideą Kuzana jest tu jednak afirmacja jedności natury i sztuki, która wynika także z niemożności osiągnięcia jakiejś dokładnej i ostatecznej prawdy (o czym mowa poniżej). Z tego powodu „nic nie może być tylko naturą lub tylko sztuką, ale wszystko na swój sposób uczestniczy w jednym i drugim” [O założeniach, II, 12, 131].

Kosmologia Kuzana. Bogu, jako aktualnej nieskończoności, przeciwstawia się zarówno świat, jak i cały wszechświat, który obejmuje wszystko, co nie jest Bogiem. Jeśli jednak Bóg jako absolut reprezentuje byt całkowicie nieograniczony, prawdziwie nieskończony, to wszechświat, a tym bardziej świat, jest bytem zawsze przez coś ograniczonym, mniej lub bardziej konkretnym. Wszechświat jest nieograniczony, a Bóg jest nieskończony. A tym samym rzeczywista nieskończoność Bóg, wszechświat i świat będący jedną z jego części, przeciwstawiają się jednemu i drugiemu potencjalna nieskończoność, jako możliwość przekroczenia dowolnej granicy, dowolnej granicy. Wszechświat nie może być faktycznie nieskończony, jest to bowiem wyłącznie własność Boga,

ale też nie można jej uważać za skończoną, gdyż za każdą odległością otwiera się w niej zawsze nowy dystans (zob.: Ignorancja naukowa, II, 11, 156–157], A jeśli rzeczywista nieskończoność Boskiego Absolutu jest, że tak powiem, synonim niepoznawalności, to potencjalną nieskończoność, wręcz przeciwnie, można uznać za kolejne etapy poszerzania i pogłębiania wiedzy o przyrodzie.

Najważniejszym rezultatem jej poznania za pomocą matematyki jest idea świata (w mniejszym stopniu całego wszechświata) jako ogromnej maszyna kosmiczna.

Warto zauważyć w tym względzie, że panteistyczne motywy w rozumieniu Boga, reprezentowane przez ogromną kulę, znaleziono w literaturze średniowiecznej na długo przed Mikołajem. I tak w jednym z rękopisów z XII wieku.” wracając do wspomnianego już korpusu Hermesa Trismegistosa, mówiono, że „Bóg jest kulą, której środek jest wszędzie, a obwodu nigdzie” [cyt. z: 28, s. 28 79]. Jednak już w XIV w. Francuski matematyk, astronom, teolog i filozof Nicholas Oresme (1320–1382), ujmując pierwsze mechanizmy zegara (które pojawiły się w XIII wieku) w swoim „Traktacie o konfiguracji cech”, porównał świat stworzony przez boskiego mistrza zgodnie z z liczbą, miarą i wagą, z ogromnym niebiańskim mechanizmem. Autor „Wyuczonej ignorancji” poszedł tą drogą jeszcze dalej, wierząc jednak, że „Maszyna Świata (Machina Mundi) zdaje się mieć wszędzie swój środek, a obwód nigdzie, gdyż Bóg jest kołem i środkiem, gdyż jest wszędzie i nigdzie.” [Wyuczona niewiedza, II, 12, 162. Por. także 156]. Oprócz panteistycznego stwierdzenia o Bogu jako bezosobowej personifikacji mechanizmu kosmicznego, należy zwrócić uwagę na jego pewność, że machina świata nie może zginąć [por. ibid., II, 13, 175]. Gdyby, zgodnie z zasadą kreacjonizmu, mechanizm kosmiczny miał

Stopień naukowy: Tytuł akademicki: Alma Mater: Doradca naukowy: Znani uczniowie: Nagrody i wyróżnienia:

Nagroda Łomonosowa I stopnia (1986)

	Fragment wywiadu z Wasilijem Wasiljewiczem Sokołowem, przeprowadzony przez Fundację Historii Mówionej.
	Nagrano 19.01.2012
Pomoc w odtwarzaniu

Biografia

Profesor Katedry Historii Filozofii Zagranicznej, Wydział Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego.

Bibliografia

• Wolter. M., 1955.
• Filozofia starożytna. M., 1958.
• Filozofia Hegla. M., 1959.
• Bertrand Russell jako historyk filozofii // Zagadnienia filozofii. 1960, nr 9.
• Eseje z historii filozofii renesansu. M., 1962.
• Filozofia i nowoczesność Spinozy. M., 1964.
• Poprzednicy komunizmu naukowego. M., 1965.
• Partyjność i historyzm w metodologii historyczno-filozoficznej. // Zagadnienia filozofii. 1968, nr 4.
• Filozofia starożytności i średniowiecza. Dołączy. Sztuka. do tomu 1 Antologii filozofii światowej. M., 1969.
• Spinoza. M., 1973, 1977.
• Historyczno-filozoficzna koncepcja Hegla // Filozofia Hegla a nowoczesność. M., 1973.
• Synteza filozoficzna Gottfrieda Leibniza (artykuł wprowadzający do tomu 1 Dzieł G. W. Leibniza w 4 tomach). M., 1982.
• Filozofia ducha i materii Rene Descartesa (artykuł wprowadzający do tomu 1 Dzieł Rene Descartesa w 2 tomach). M., 1989.
• Filozoficzne znaczenie „Teodycei” Leibniza (artykuł wprowadzający do tomu 4 Dzieł G. W. Leibniza w 4 tomach). M., 1989.
• Filozofia średniowieczna. M., 1979; wyd. 2., wyd. i dodatkowe M., 2001.
• ; wyd. 2., wyd. i dodatkowe M., 1996 – ISBN 5-06-002853-4; wyd. 3., poprawiona, 2002.
• Problem Boga religijno-filozoficznego w systemie poglądów Kartezjusza // Nieśmiertelność idei filozoficznych Kartezjusza. M., 1997.
• Wprowadzenie do filozofii klasycznej. M., 1999.
• Od filozofii starożytności do filozofii czasów nowożytnych. Paradygmat podmiot-przedmiot. M., 2000.
• Filozofia jako historia filozofii: Podręcznik dla uniwersytetów. M.: Projekt akademicki, 2010. - 843 s. - ISBN 978-5-8291-1186-1.
• Cierpienie i oświecenie filozoficzne w Rosji sowieckiej i poradzieckiej. Wspomnienia i przemyślenia spóźnionego współczesnego - M.: Centrum Koniunktury Strategicznej, 2014. - 96 s. ISBN 978–5–906233–91–2

Napisz recenzję artykułu „Sokołow, Wasilij Wasiljewicz (filozof)”

Notatki

Literatura

• Andreeva I. S. Filozofowie Rosji drugiej połowy XX wieku. Portrety. Monografia. M., 2009. S.73-80.

Spinki do mankietów

• na stronie internetowej Wydziału Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego
• (wywiad z V.V. Sokolovem, czerwiec 2003)

Fragment charakteryzujący Sokołowa, Wasilija Wasiliewicza (filozofa)

Sonia wybuchnęła histerycznym płaczem, odpowiedziała przez szloch, że zrobi wszystko, że jest gotowa na wszystko, ale nie obiecała wprost i w głębi duszy nie mogła się zdecydować, czego się od niej żąda. Musiała poświęcić się dla szczęścia rodziny, która ją karmiła i wychowywała. Poświęcanie się dla szczęścia innych było nawykiem Sonyi. Jej pozycja w domu była taka, że ​​tylko na drodze poświęcenia mogła pokazać swoje cnoty, a ona była przyzwyczajona i lubiła poświęcać się. Ale najpierw we wszystkich aktach poświęcenia z radością uświadamiała sobie, że poświęcając się, podniosła w ten sposób swoją wartość w oczach siebie i innych i stała się bardziej godna Mikołaja, którego kochała najbardziej w życiu; ale teraz jej ofiara musiała polegać na rezygnacji z tego, co stanowiło dla niej całą nagrodę ofiary, całego sensu życia. I po raz pierwszy w życiu poczuła gorycz wobec tych ludzi, którzy wyświadczyli jej korzyść, aby torturować ją jeszcze bardziej boleśnie; Poczułam zazdrość Nataszy, która nigdy czegoś takiego nie przeżyła, nigdy nie potrzebowała poświęceń i nie zmuszała innych do poświęceń, a mimo to była kochana przez wszystkich. I po raz pierwszy Sonia poczuła, jak z jej cichej, czystej miłości do Mikołaja nagle zaczęło narastać namiętne uczucie, które przewyższało zasady, cnotę i religię; i pod wpływem tego uczucia Sonya mimowolnie, nauczona zależnym życiem tajemnicy, odpowiedziała hrabinie w ogóle na niejasne słowa, unikała rozmów z nią i postanowiła poczekać na spotkanie z Mikołajem, aby na tym spotkaniu nie uwolniła się ją, a wręcz przeciwnie, związać się z nim na zawsze.
Kłopoty i horror ostatnich dni pobytu Rostowów w Moskwie zagłuszyły dręczące ją czarne myśli. Cieszyła się, że znalazła od nich wybawienie w praktycznych działaniach. Ale kiedy dowiedziała się o obecności księcia Andrieja w ich domu, pomimo całej szczerej litości, jaką czuła dla niego i Nataszy, ogarnęło ją radosne i przesądne poczucie, że Bóg nie chce, aby była oddzielona od Mikołaja. Wiedziała, że ​​Natasza kochała jednego księcia Andrieja i nie przestała go kochać. Wiedziała, że ​​teraz, zebrani w tak strasznych warunkach, znów się pokochają i że wtedy Mikołaj, ze względu na pokrewieństwo, jakie będzie między nimi, nie będzie mógł poślubić księżniczki Marii. Pomimo całej grozy wszystkiego, co wydarzyło się w ostatnich dniach i pierwszych dniach podróży, to uczucie, ta świadomość interwencji Opatrzności w jej sprawy osobiste zadowoliły Sonię.
Rostowowie spędzili pierwszy dzień swojej podróży w Ławrze Trójcy.
W hotelu Ławra Rostowom przydzielono trzy duże pokoje, z których jeden zajmował książę Andriej. Ranny czuł się tego dnia znacznie lepiej. Natasza siedziała z nim. W sąsiednim pokoju hrabia i hrabina siedzieli, z szacunkiem rozmawiając z proboszczem, który odwiedził swoich starych znajomych i inwestorów. Sonya siedziała tam i dręczyła ją ciekawość, o czym rozmawiają książę Andriej i Natasza. Słyszała ich głosy zza drzwi. Drzwi do pokoju księcia Andrieja otworzyły się. Natasza wyszła stamtąd z podekscytowaną twarzą i nie zauważając mnicha, który wstał na jej spotkanie i chwycił ją za szeroki rękaw prawej ręki, podszedł do Soni i wziął ją za rękę.
- Natasza, co robisz? Chodź tutaj – powiedziała hrabina.
Natasza otrzymała błogosławieństwo, a opat poradził zwrócić się o pomoc do Boga i swego świętego.
Zaraz po wyjściu opata Nashata wzięła przyjaciółkę za rękę i poszła z nią do pustego pokoju.
- Sonia, prawda? czy będzie żył? - powiedziała. – Soniu, jaki jestem szczęśliwy i jaki jestem nieszczęśliwy! Sonya, moja droga, wszystko jest jak dawniej. Gdyby tylko żył. Nie może... bo, bo... to... - I Natasza wybuchnęła płaczem.
- Więc! Wiedziałam! Dzięki Bogu” – powiedziała Sonia. - Będzie żył!
Sonya była nie mniej podekscytowana niż jej przyjaciółka - zarówno strachem i smutkiem, jak i osobistymi myślami, których nikomu nie wyraziła. Ona łkając, całowała i pocieszała Nataszę. „Gdyby tylko żył!” - pomyślała. Po płaczu, rozmowie i otarciu łez obaj przyjaciele podeszli do drzwi księcia Andrieja. Natasza ostrożnie otworzyła drzwi i zajrzała do pokoju. Sonia stała obok niej w na wpół otwartych drzwiach.
Książę Andriej leżał wysoko na trzech poduszkach. Jego blada twarz była spokojna, oczy zamknięte i widać było, jak równomiernie oddycha.
- Och, Natasza! – Sonia nagle prawie krzyknęła, chwytając kuzynkę za rękę i cofając się od drzwi.
- Co? Co? – zapytała Natasza.
„To jest to, tamto, tamto…” powiedziała Sonya z bladą twarzą i drżącymi ustami.
Natasza cicho zamknęła drzwi i podeszła z Sonią do okna, nie rozumiejąc jeszcze, co do niej mówią.
„Czy pamiętasz” – powiedziała Sonya z przestraszoną i poważną twarzą – „pamiętasz, jak cię szukałam w lustrze… W Otradnoje, w czasie Bożego Narodzenia… Pamiętasz, co widziałam?…
- Tak tak! - powiedziała Natasza, szeroko otwierając oczy, mgliście przypominając sobie, że Sonya powiedziała coś o księciu Andrieju, którego widziała leżącego.
- Pamiętasz? – Sonia kontynuowała. „Wtedy to zobaczyłem i powiedziałem wszystkim, tobie i Dunyashy”. „Widziałam, że leży na łóżku” – powiedziała, wykonując gest ręką z uniesionym palcem przy każdym szczególe – „i że zamknął oczy, i że był przykryty różowym kocem, i że złożył ręce” – powiedziała Sonia, upewniając się, że opisując szczegóły, które widziała teraz, te same szczegóły, które widziała wtedy. Wtedy nic nie widziała, ale powiedziała, że ​​widziała, co jej przyszło do głowy; ale to, co wtedy wymyśliła, wydawało jej się równie ważne jak każde inne wspomnienie. To, co wtedy powiedziała, że ​​on na nią spojrzał, uśmiechnął się i był przykryty czymś czerwonym, ona nie tylko pamiętała, ale była głęboko przekonana, że ​​już wtedy powiedziała i zobaczyła, że ​​był przykryty różowym, dokładnie różowym kocykiem i że miał zamknięte oczy.

Kierownik Katedry, Doktor Filozofii, Profesor.

B.G. Sokołow urodził się w 1962 r. W 1982 roku ukończył szkołę muzyczną w Konserwatorium Leningradzkim. Rimski-Korsakow, w 1990 r. - Wydział Filozofii Uniwersytetu Państwowego w Petersburgu. Od 1990-1993 Studiował jako student na Uniwersytecie Państwowym w Petersburgu.

Od 1994 roku pracuje na Uniwersytecie Państwowym w Petersburgu. Pracował w zakładach: „Nowoczesna filozofia obca”, „Antropologia filozoficzna”, „Historia filozofii”. W latach 2012 - 2013 kierował Katedrą Estetyki i Filozofii Kultury. W 2015 roku został wybrany na kierownika Katedry „Kulturologów, Filozofii Kultury i Estetyki”.

W 1996 był koordynatorem I Rosyjskiego Kongresu Filozoficznego, w 1998 - koordynatorem I Forum Obywatelskiego, w 2000 - II Forum Obywatelskiego.
Od 1995 r. - kierownik Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Państwowego w Petersburgu. Redaktor naczelny almanachu „Badania Metafizyczne” (opublikowano 19 numerów o różnej tematyce).
Koordynuje publikację magazynu „Studia Culturalae” http://iculture.spb.ru/index.php/stucult.

Praca doktorska (1994):
„Marginalny dyskurs J. Derridy”
(09.00.03 - historia filozofii)

Rozprawa doktorska (2004):
„Geneza świadomości historycznej w nowej kulturze europejskiej”
(09.0013 - antropologia filozoficzna, religioznawstwo i filozofia kultury)

Kształcił się na Uniwersytecie w Uppsali (Szwecja) w 1995 roku. Otrzymał dofinansowanie z Rosyjskiego Funduszu Humanitarnego i Fundacji Sorosa. Obecnie kierownik grantu Rosyjskiej Fundacji Humanitarnej „Konceptualizacja Homo Aestheticus we współczesnej estetyce”, projekt nr 13-03-00429.

Pod przewodnictwem Sokołowa B.G. Obroniono następujące prace dyplomowe:

prace magisterskie:

• 2002: Kiryushchenko Witalij Władimirowicz, rozprawa „Język i znak w pragmatyzmie” (09.00.13)
• 2003: Fokin Iwan Leonidowicz, rozprawa „Koncepcja wychowania w filozofii kultury Schellinga” (09.00.13)
• 2006: Belyaev Nikolay Yuryevich, rozprawa „Mechanizm” we współczesnej kulturze europejskiej” (09.00.13)
• 2006: Szestakow Wiaczesław Wiktorowicz, rozprawa doktorska „Umiejscowienie środków komunikacji” (09.00.13)
• 2008: Babushkina Dina Aleksandrovna, rozprawa „Etyczna filozofia F. Bradleya” (09.00.03)
• 2008: Fiedotow Anton Aleksandrowicz, rozprawa „Analiza społeczno-kulturowa fenomenu elity” (13.09.09)
• 2009: Buryak Igor Wasiljewicz, rozprawa „Heglowska doktryna „substancji-podmiotu” w „Fenomenologii Hegla” (09.00.03)
• 2009: Zaugolnikova Arina Vladimirovna, rozprawa „Mit w filozofii kulturowej niemieckiego romantyzmu” (09.00.13)
• 2009: Buzina Olga Konstantinovna, rozprawa doktorska „Geneza i transformacja mechanizmów reprezentacji człowieka w kulturze zachodnioeuropejskiej” (24.00.01)
• 2009: Guryeva Maria Michajłowna, rozprawa doktorska „Fotografia codzienna we współczesnym kontekście kulturowym” (24.00.01)
• 2010: Trushina Irina Aleksandrovna, rozprawa doktorska „Symbolizacja alegorii w kulturze srebrnego wieku” (24.00.01)
• 2012: Shukhobodsky Alexander Borisovich, rozprawa „Status pomnika historii i kultury we współczesnej Rosji” (24.00.01)

rozprawy doktorskie:

• 2008: Lurie Vadim Mironovich, rozprawa „Przemiany „ontologii” arystotelesowskiej w bizantyjskich dyskusjach teologicznych VI-VII wieku”. (09.00.03)
• 2011: Fokin Iwan Leonidowicz, rozprawa doktorska „Nauczanie Jakuba Boehmego a filozofia i kultura niemiecka XIX wieku” (24.00.01, 09.00.03)
• 2012: Kabanova Liliya Ivanovna, rozprawa doktorska „Fenomen rosyjskiej awangardy lat 10-30. w kontekście kultury krajowej końca XIX – pierwszej tercji XX wieku” (24.00.01)
• 2014: Szestakow Wiaczesław Anatoliewicz „status wartości kulturowych: legitymizacja, uprzedmiotowienie, praxis” (24.00.01)

1. Dyskurs marginalny J. Derridy; Petersburg 1996
2. Hermeneutyka metafizyki; Petersburg, 1998
3. Historia hipertekstu; Petersburg, 2001
4. Geneza historii; Petersburg, 2004
5. Punkt widzenia (współautorstwo z A.V. Dyakovem). Petersburg, Kursk 2009
6. Ontologia dziedzictwa kulturowego; Petersburg, 2010
7. Okulary dla Nietzschego (współautorstwo z A.V. Dyakovem); Petersburg, Kursk 2010
8. Myśląc o nowoczesności (współautorstwo z E.G. Sokolovem); Petersburg, 2011
9. Przerwa w codzienności. Długość dialogu 300 filiżanek kawy i 3 bloków papierosów (współautorstwo z A.M. Siergiejewem). Petersburg, 2015
10. Ontologie zmysłowości (Konceptualizacja Homo Aestheticus. Część II), St. Petersburg, 2015

• Historia współczesnej filozofii zagranicznej: podejście porównawcze (pierwsze wydanie St. Petersburg, 1996)
• Podstawy ontologii SPb.1998
• Filozofia rosyjska i europejska: ścieżki zbieżności. Petersburg, 1999
• Zachód czy ludzkość? Historiozofia konfliktu bałkańskiego. Petersburg, 2000
• Filozoficzna kultura masowa Rosji końca XX wieku. (fragmenty do..). Część druga. Petersburg, 2001
• Antropologia. Esej o historii. Z Petersburga Uniwersytet. Petersburg, 2003
• Kulturologia: podręcznik. Pod spodem. Yu.N. Solonina, M.S. Kagan, M.: „Yurait-Izdat”, (pierwsze wydanie 2005)
• Filozofia XIX wieku. Osobowości. Część I Wydawnictwo Okręgu Federalnego w Petersburgu, 2007
• Historia filozofii. Podręcznik St. Petersburg: „Piotr”, 2010
• Pojęcie integralności w aspekcie logicznym i metodologicznym. Materiały z Seminarium Naukowego na temat Uczciwości 2012. M. Międzynarodowe Centrum Wydawnicze „Ethnosocium”, 2012
• Estetyka i Ratio: Czlowiek w przestrzeni kultury i estetyki. Arboretum Oficyny Wydawniczej, Wrocław, 2014
• Filozofia w strefie przygranicznej. Orkana Akademisk. Oslo, 2015
• Konceptualizacja Homo Aestheticus. Historia i refleksja. Część I. Wydawnictwo RKhGA, 2015

Kursy przygotowujące:

Książka stanowi osobisty i problematyczny przegląd klasycznej historii filozofii Europy i Bliskiego Wschodu, od przedfilozoficznego światopoglądu po doktrynę społeczną i filozoficzną Marksa i Engelsa. Tutaj interpretowani są zarówno wszyscy główni myśliciele, jak i najważniejsze fakty i czynniki kulturowe, bez których i bez których nie da się zrozumieć integralności i głębi procesu historyczno-filozoficznego oraz jego najważniejszych przedstawicieli. W przeciwieństwie do większości kursów historycznych i filozoficznych, które charakteryzują się empirycznym opowiadaniem i amorficzną metodologią, kurs ten, oparty na paradygmacie podmiot-przedmiot, ma na celu ukazanie jedności doktryn i koncepcji filozoficznych w ich apelu na przestrzeni wieków i tysiącleci.
Maksymalna klarowność stylu, dążenie do lapidarnego przedstawienia, sprawia, że ​​książka jest przystępna dla wszystkich studentów filozofii, ale szczególnie dla tych, którzy są zainteresowani jej pogłębionym zrozumieniem.
Wydanie 2, poprawione i rozszerzone.

Sokołow Wasilij Wasiljewicz (15 sierpnia 1919 r., wieś Petrushino, powiat Epifanski, obwód Tula) - filozof radziecki i rosyjski, specjalista w dziedzinie historii filozofii obcej.

We wsi ukończył szkołę podstawową, z powodu braku szkoły średniej w 1930 r. przeniósł się do Moskwy, gdzie w 1936 r. zdał maturę z wyróżnieniem. W tym samym roku wstąpił na wydział historii Moskiewskiego Instytutu Historii, Filozofii i Literatury (MIFLI).

W 1939 r., po zaliczeniu 3 lat historii, przeniósł się na Wydział Filozoficzny (w poprzednich latach nie było tam wstępu). Wybuch wojny, mobilizacja, pobyt na froncie (1941 - 1943: starszy sierżant, dowódca działa przeciwpancernego; odznaczony Orderem Czerwonego Sztandaru, Medalem za Odwagę) i pobyt w szpitalu pozwoliły mu ukończyć studia Wydział Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego w 1943 r. W tym samym roku rozpoczął studia podyplomowe na Wydziale Historii Filozofii.

W latach studenckich największy wpływ wywarli: historycy - akademik Yu V. Gauthier, profesor V. S. Sergeev, profesor V. K. Nikolsky, profesor V. I. Neusykhin, profesor S. D. Skazkin. Na Wydziale Filozoficznym - profesor B. S. Czernyszew. Podczas studiów podyplomowych na Wydziale Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego znaczący wpływ formacyjny wywarł profesor V. F. Asmus, z którym przyjaźń trwała aż do jego śmierci (1975). Wśród towarzyszy uniwersyteckich rozwinęła się bliska przyjaźń z M. F. Ovsyannikovem.

W czerwcu 1946 roku obronił pracę doktorską na temat „Problemy konieczności i wolności w filozofii zachodnioeuropejskiej XVII wieku”. oraz w filozofii marksizmu-leninizmu.” Pracował w Akademii Nauk Społecznych przy Komitecie Centralnym Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii Bolszewików oraz w Wydawnictwie Literatury Zagranicznej przy Radzie Ministrów ZSRR. Od września 1950 r. do chwili obecnej pracuje w Katedrze Historii Filozofii Zagranicznej Wydziału Filozofii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego - art. nauczyciel; profesor nadzwyczajny, profesor.

Prowadził wykłady z historii filozofii – starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej oraz kurs specjalny z historii doktryn socjologicznych. Nadzorował przygotowanie 46 kandydatów na studia. Autor ponad 300 prac - monografii, podręczników, artykułów, recenzji. Był jednym z liderów publikacji klasyków filozofii przeszłości w Instytucie Filozofii Akademii Nauk ZSRR i Rosyjskiej Akademii Nauk. W 1980 roku otrzymał tytuł „Zasłużony Naukowiec RFSRR”.

Rada Akademicka Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego przyznała mu Nagrodę Łomonosowa I stopnia za cykl prac z zakresu historii filozofii zachodnioeuropejskiej. W 1994 r. decyzją Rady Akademickiej Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. M. W. Łomonosow otrzymał honorowy tytuł „Zasłużony profesor Uniwersytetu Moskiewskiego”. Akademik Rosyjskiej Akademii Nauk Przyrodniczych.

Książki (4)

Antologia filozofii światowej. Tom 1

Tom 1. Filozofia starożytności i średniowiecza

„Antologia filozofii światowej” jest swego rodzaju „przewodnikiem”, który pomaga zrozumieć bogatą literaturę klasyków myśli filozoficznej. Dobór tekstów znajdujących się w Antologii, o stosunkowo niewielkiej objętości, daje w miarę pełny obraz twórczości największych filozofów świata.

Tom pierwszy zawiera wyciągi z najważniejszych zabytków filozofii starożytnej i średniowiecznej krajów Wschodu i Zachodu.

Antologia filozofii światowej. Głośność 2

T. 2. Filozofia europejska od renesansu do oświecenia

Drugi tom Antologii filozofii światowej zawiera teksty filozofów europejskich XV-XVIII wieku. Podzielono je na trzy działy: filozofię renesansu, która reprezentowała przejście od społeczeństwa feudalnego do wczesnoburżuazyjnego, filozofię XVII – początków XVIII wieku, czyli epokę wczesnych rewolucji burżuazyjnych (zwłaszcza angielskiej) oraz filozofia Oświecenia – bardziej dojrzałe społeczeństwa burżuazyjne epoki rewolucji francuskiej i amerykańskiej.

Filozofia europejska XV - XVII wieku

Rozważana jest twórczość filozoficzna i naukowa włoskich humanistów XIV-XV wieku, filozofów przyrody XVI wieku, wiele uwagi poświęca się działalności najsłynniejszych filozofów XVII wieku. Idee i nauki tych myślicieli stanowią integralną część edukacji filozoficznej i kultury filozoficznej.

Filozofia średniowieczna

Książka jest pierwszym systematycznym kursem języka rosyjskiego z historii filozofii średniowiecznej.

Bada proces powstawania i rozwoju filozofii chrześcijańskiej (patrystyki) w warunkach starożytności (I-V w.), powstawanie i rozwój filozofii scholastycznej w Europie we wczesnym średniowieczu (VI-XII w.), główne idee filozofii chrześcijańskiej filozofia średniowieczna w krajach Bliskiego Wschodu, rozkwit i upadek filozofii scholastycznej w Europie w XIII-XIV wieku.