Bota çnjerëzore në të cilën jeton njeriu modern i detyron të gjithë të bëjnë një luftë të vazhdueshme me faktorët e jashtëm dhe të brendshëm. Ajo që ndodh rreth një personi të zakonshëm ndonjëherë bëhet e pakuptueshme dhe çon në një ndjenjë shqetësimi të vazhdueshëm.
Sprint ditor
Psikologë dhe psikiatër të të gjitha shtresave kanë vërejtur një rritje të mprehtë të ankthit, vetë-dyshimit dhe një numër të madh të fobive të ndryshme në mesin e përfaqësuesit mesatar të shoqërisë sonë.
Jeta e një personi modern kalon me një ritëm të furishëm, kështu që thjesht nuk ka kohë për t'u çlodhur dhe për të shpëtuar nga problemet e shumta të përditshme. Rrethi vicioz i vrapimit të një maratonë me shpejtësi sprint i detyron njerëzit të garojnë kundër vetvetes. Intensifikimi çon në pagjumësi, stres, prishje nervore dhe sëmundje, gjë që është kthyer në një trend themelor në epokën pas informacionit.
Presioni i informacionit
Problemi i dytë që njeriu modern nuk mund ta zgjidhë është bollëku i informacionit. Një rrjedhë e të dhënave të ndryshme bie mbi të gjithë në të njëjtën kohë nga të gjitha burimet e mundshme - Interneti, mediat masive, shtypi. Kjo e bën të pamundur perceptimin kritik, pasi "filtrat" e brendshëm nuk mund të përballojnë një presion të tillë. Si rezultat, individi nuk mund të operojë me fakte dhe të dhëna reale, pasi ai nuk është në gjendje të ndajë trillimet dhe gënjeshtrat nga realiteti.
Dehumanizimi i marrëdhënieve
Një person në shoqërinë moderne është i detyruar të përballet vazhdimisht me tjetërsimin, i cili manifestohet jo vetëm në punë, por edhe në marrëdhëniet ndërpersonale.
Manipulimi i vazhdueshëm i ndërgjegjes njerëzore nga media, politikanët dhe institucionet publike ka çuar në dehumanizimin e marrëdhënieve. Zona e përjashtimit që është krijuar midis njerëzve e bën të vështirë komunikimin, kërkimin e miqve ose të një shpirti binjak dhe përpjekjet për t'u afruar nga të huajt shpesh perceptohen si diçka krejtësisht e papërshtatshme. Problemi i tretë i shoqërisë së shekullit të 21-të - dehumanizimi - pasqyrohet në kulturën popullore, mjedisin gjuhësor dhe artin.
Problemet e kulturës sociale
Problemet e njeriut modern janë të pandashme nga deformimet në vetë shoqërinë dhe krijojnë një spirale të mbyllur.
Ouroboros kulturore i bën njerëzit të tërhiqen edhe më shumë në vetvete dhe të largohen nga individët e tjerë. Arti bashkëkohor - letërsia, piktura, muzika dhe kinemaja - mund të konsiderohet si një shprehje tipike e proceseve të degradimit të vetëdijes publike.
Filmat dhe librat për asgjë, veprat muzikore pa harmoni dhe ritëm paraqiten si arritjet më të mëdha të qytetërimit, plot njohuri të shenjta dhe kuptim të thellë, të pakuptueshëm për shumicën.
Kriza e vlerave
Bota e vlerave të çdo individi mund të ndryshojë disa herë gjatë jetës së tij, por në shekullin e 21-të ky proces është bërë shumë i shpejtë. Rezultati i ndryshimeve të vazhdueshme janë krizat e vazhdueshme, të cilat jo gjithmonë çojnë në një fund të lumtur.
Shënimet eskatologjike që depërtojnë në termin “krizë vlerash” nuk nënkuptojnë një fund të plotë dhe absolut, por na bëjnë të mendojmë për drejtimin në të cilin duhet ndjekur rruga. Njeriu modern është në një gjendje të përhershme krize që nga momenti kur rritet, pasi bota rreth tij po ndryshon shumë më shpejt sesa idetë mbizotëruese për të.
Një person në botën moderne është i detyruar të zvarritet një ekzistencë mjaft e mjerueshme: aderimi i pamenduar ndaj idealeve, tendencave dhe stileve të caktuara, gjë që çon në pamundësinë për të zhvilluar këndvështrimin dhe pozicionin e dikujt në lidhje me ngjarjet dhe proceset.
Kaosi dhe entropia e përhapur që mbretëron përreth nuk duhet të jetë e frikshme ose të shkaktojë histeri, pasi ndryshimi është i natyrshëm dhe normal nëse ka diçka konstante.
Ku dhe nga po shkon bota?
Zhvillimi i njeriut modern dhe rrugët e tij kryesore ishin të paracaktuara shumë përpara kohës sonë. Kulturologët përmendin disa pika kthese, rezultati i të cilave ishte shoqëria moderne dhe njerëzit në botën moderne.
Kreacionizmi, i cili ra në një betejë të pabarabartë nën presionin e ithtarëve të ateologjisë, solli rezultate shumë të papritura - një rënie të gjerë të moralit. Cinizmi dhe kritika, të cilat janë bërë normë e sjelljes dhe e të menduarit që nga Rilindja, konsiderohen si një lloj “rregullash të mirësjelljes” për modernët dhe pleqtë.
Shkenca në vetvete nuk është arsyeja e ekzistencës së shoqërisë dhe nuk është në gjendje t'u përgjigjet disa pyetjeve. Për të arritur harmoninë dhe ekuilibrin, ithtarët e qasjes shkencore duhet të jenë më njerëzorë, pasi problemet e pazgjidhura të kohës sonë nuk mund të përshkruhen dhe zgjidhen si një ekuacion me disa të panjohura.
Racionalizimi i realitetit ndonjëherë nuk na lejon të shohim asgjë më shumë se numra, koncepte dhe fakte, të cilat nuk lënë vend për shumë gjëra të rëndësishme.
Instinktet kundrejt arsyes
Motivet kryesore për veprimtarinë e shoqërisë konsiderohen të jenë trashëgimia nga paraardhësit e largët dhe të egër që dikur jetonin në shpella. Njeriu modern është po aq i lidhur me ritmet biologjike dhe ciklet diellore sa ishte një milion vjet më parë. Një qytetërim antropocentrik krijon vetëm iluzionin e kontrollit mbi elementët dhe natyrën e dikujt.
Shpërblimi për një mashtrim të tillë vjen në formën e mosfunksionimit personal. Është e pamundur të kontrollosh çdo element të sistemit gjithmonë dhe kudo, sepse edhe trupi yt nuk mund të urdhërohet të ndalojë plakjen ose të ndryshojë përmasat e tij.
Institucionet shkencore, politike dhe sociale po konkurrojnë me njëra-tjetrën për fitore të reja që me siguri do ta ndihmojnë njerëzimin të krijojë kopshte të lulëzuara në planetë të largët. Sidoqoftë, njeriu modern, i armatosur me të gjitha arritjet e mijëvjeçarit të fundit, nuk është në gjendje të përballojë një rrjedhje të zakonshme të hundës, si 100, 500 dhe 2000 vjet më parë.
Kush është fajtor dhe çfarë duhet bërë?
Askush në veçanti nuk është fajtor për zëvendësimin e vlerave dhe të gjithë janë fajtorë. Të drejtat moderne të njeriut respektohen dhe nuk respektohen pikërisht për shkak të këtij shtrembërimi - mund të kesh një mendim, por nuk mund ta shprehësh atë, mund të duash diçka, por nuk mund ta përmendësh.
Budallai Ouroboros, duke përtypur vazhdimisht bishtin e tij, një ditë do të mbytet, dhe atëherë do të ketë harmoni të plotë dhe paqe botërore në Univers. Megjithatë, nëse kjo nuk ndodh në të ardhmen e parashikueshme, brezat e ardhshëm të paktën do të kenë shpresë për më të mirën.
Ne jetojmë në botën e një shitësi. Skema e kapitalizmit klasik të Marksit, në të cilën kërkesa përcakton ofertën, nuk ka funksionuar për një kohë të gjatë. Njerëzit që fitojnë para janë lodhur duke e lidhur suksesin e biznesit të tyre me tekat e blerësit, i cili sot nuk ka nevojë për atë që kishte dje, sepse ai tashmë ka atë që kishte dje. Për më tepër, gjatë dy shekujve të fundit, prodhuesi është ngopur me kriza të vazhdueshme të mbiprodhimit, të cilat lindin në mënyrë të pashmangshme si rezultat i ngopjes së kërkesës objektivisht ekzistuese.
Megjithatë, markimi total i gjithçkaje dhe të gjithëve, kur nuk ka më vetëm një bluzë ose një hekur që përdoret për të hekurosur një bluzë, por ka Nike dhe Bosh, të cilat, padyshim, nuk janë aspak të njëjta me Adidas. dhe Philips, është bërë vetëm një nga fazat e procesit evolucionar të dematerializimit të përgjithshëm, i cili çoi në formimin e sistemit modern të marrëdhënieve shoqërore, i cili ende quhet kapitalizëm vetëm nga zakoni. Në rastin më të mirë, mund të flasim për post-kapitalizëm, megjithëse ky term pasqyron vetëm vazhdimësi kronologjike, ndërkohë që praktikisht nuk shpreh thelbin e sistemit të ri.
Besimi universal se paraja sundon botën është pashpresë e vjetëruar, veçanërisht në një shoqëri në të cilën tre të katërtat, duke filluar nga anëtarët më të pasur, janë të zhytur në borxhe.
Në kohën tonë, thjesht nuk ka asgjë më të paprekshme se paraja. Dhe çështja nuk është vetëm se shumica e monedhave moderne nuk mbështeten nga asgjë, përveç arit dhe rezervave valutore të ruajtura në dollarë, të cilat, nga ana tjetër, nuk mbështeten nga asgjë. Çështja është se sot, prania e një pasurie të pothuajse çdo madhësie tek një person nuk nënkupton gjithmonë një pjesë korresponduese të ndikimit të saj në atë që po ndodh.
Në shoqërinë e kapitalizmit klasik, realisht kishte një humnerë mes punëtorit të fabrikës me 2 franga në javë rrogë dhe “borgjezit të nderuar” me një pasuri prej disa mijëra frangash. Ata kishin një grup krejtësisht të ndryshëm të drejtash dhe mundësish dhe udhëhoqën stile jetese rrënjësisht të ndryshme nga njëri-tjetri.
Sigurisht, ndër të tjera, këtu u pasqyrua trashëgimia e një shoqërie tradicionale me kufijtë e saj të ngurtë klasor, megjithatë, kriteri kryesor ishte pasuria dhe një person nga shtresat e ulëta që grumbullonte disi njëfarë pasurie, iu bashkua një shoqërie të një rangu më të lartë pa dhimbje. . Një ilustrim klasik i kësaj gjendjeje është romani "Konti i Monte Kristo", në të cilin pothuajse të gjithë përfaqësuesit e "shoqërisë së lartë" janë njerëz të pasur nga shtresat e ulëta. Sipas dëshirës apo nevojës, paratë shoqëroheshin me grada dhe tituj të blerë për të. Ana e kundërt e kësaj gjendjeje ishte se humbja e pasurisë çoi në një humbje të plotë nga jeta e shoqërisë. Prandaj, për shembull, obsesioni i shumë prej heronjve të Dostojevskit nga familjet e varfëra fisnike me dëshirën në asnjë mënyrë jo vetëm për të gjetur para, në mënyrë që të mos vdesin nga uria ose të dalin nga varfëria, por për të fituar sigurisht "kapital" për një person. pa para në botën e kapitalizmit klasik nuk është në të vërtetë askush dhe asgjë, pavarësisht nga origjina, aftësitë dhe talentet tuaja. Nga të gjitha aftësitë, vetëm ato që kontribuojnë në akumulimin e kapitalit pak a shumë të mjaftueshëm janë të rëndësishme.
Por që nga ajo kohë "e artë" e kapitalizmit të zhvilluar, një sasi e madhe uji, kohe dhe parash kanë fluturuar nën urë. Në kohën tonë, mënyra e jetesës së shumicës dërrmuese të njerëzve që jetojnë në vendet e "miliardit të artë", ku Rusia, së bashku me pjesën tjetër të njerëzimit, përpiqet aq shumë, duke sakrifikuar burimet e saj natyrore dhe mbetjet e origjinalitetit të saj për këtë, praktikisht nuk varet nga pasuria e tyre. Të gjithë kalojnë në mënyrë të barabartë mbrëmjet e tyre duke parë TV dhe i kalojnë fundjavat në hipermarkete, dhe të gjithë në mënyrë të barabartë nuk kanë kontroll jo vetëm mbi fatin e tyre, por edhe mbi shijet dhe preferencat e tyre: të gjithë blejnë atë që u shitet dhe industria e kudogjendur e huadhënies bën gjithçka për të. sigurojnë që aftësia e tyre blerëse të varej minimalisht nga të ardhurat. Në përgjithësi, nuk ka rëndësi se sa para ka një person, rëndësi ka vetëm fuqia e tij blerëse. Sa është gjallë njeriu, pavarësisht nëse ka para apo jo, duhet të konsumojë pa u ndalur.
Në një farë kuptimi, të pasurit janë shumë më pak interesantë për botën moderne, sepse ata tashmë duket se kanë gjithçka, dhe duhet të shpenzohen përpjekje shtesë për ta për t'u shpjeguar atyre se ajo që ata kanë nuk është në të vërtetë asgjë, e gjithë kjo ka qenë prej kohësh e vjetëruar. dhe kërkon përditësim urgjent. Është shumë më e lehtë me njerëzit e zakonshëm; ata nuk kanë ende gjithçka që kanë të pasurit e kësaj bote, dhe gjithçka që mbetet është t'u shpjegojmë atyre se ata me siguri duhet t'i kenë të gjitha këto (ose të paktën një pamje të tillë). Roli i të pasurve është reduktuar në shërbimin si udhërrëfyes në garën e pafund të konsumit.
Në të njëjtën kohë, baza e sistemit modern ekonomik, si në të gjitha kohërat, është shfrytëzimi banal, me të vetmin ndryshim se në kohën tonë ky shfrytëzim nuk është aq klasor sa më parë, por i natyrës ndërkombëtare, kur disa vendet i sigurojnë vetes burime dhe punë të popullsisë së vendeve të tjera. Megjithatë, ndryshimi thelbësor nga epokat e mëparshme është se në kohën tonë ata që sipas skemës klasike marksiste duhet të konsiderohen shfrytëzues, janë vetë vazhdimisht objekt i shfrytëzimit më të ashpër, sepse konsumi tani është bërë punë e vështirë dhe e detyrueshme sa edhe prodhimi. . Në të njëjtën kohë, të shfrytëzuarit, nga ana e tyre, përballen me një barrë të dyfishtë: ata janë të detyruar të prodhojnë sa më shumë që të jetë e mundur dhe të konsumojnë aq sa u mjaftojnë fondet e tyre dhe të huazuara.
Duket diçka si kjo: Në Kinë, në një fabrikë që operon në burimet ruse të energjisë, për shembull, montohen televizorë të një korporate transnacionale me emrin e koduar "Pony", dhe më pas këto televizorë u shiten rusëve, kinezëve, amerikanëve dhe përgjithësisht në të gjithë botën. Në një mënyrë apo tjetër, fitorja - rezultatet e punës dhe fitimi nga zbatimi i tyre - mbetet gjithmonë me shitësin, domethënë në këtë rast me kompaninë Pony. Skema është e qartë, detyra është vetëm të shesësh dhe të mos blesh asgjë, dhe në asnjë rast të mos prodhosh.
Në të njëjtën kohë, është e rëndësishme të mbani mend se nuk është aq shumë televizori që shitet, por emri "Pony", pasi vetë kompania ka një lidhje shumë të kushtëzuar me pajisjen për marrjen e një sinjali televiziv, pasi ai është bërë në një fabrikë kineze të paemëruar, ku printerët nga konkurrentët kryesorë të "XZ" janë montuar në një linjë montimi aty pranë ", dhe teknologjitë e zhvilluara nga firma anonime evropiane, amerikane ose me shumë gjasa aziatike të rangut të mesëm. Në këtë rast, Korporata Pony nuk mund të quhet as ndërmjetëse, sepse edhe shitja e produkteve kryhet nga shpërndarës dhe shitës të shumtë. Vetë "Pony" shet dhe shet vetëm emrin e tij, i cili pothuajse në mënyrë magjike bashkon të gjitha këto kompani dhe njerëz të ndryshëm në pjesë të ndryshme të botës në një unazë të vetme prodhimi dhe konsumi.
Është krijuar një sistem (edhe pse nuk është arritur ende në përsosmërinë e plotë) në të cilin blerësi nuk mund të mos blejë; çdo kompani pak a shumë e avancuar do t'ju tregojë se nuk ka produkte të këqija, ka vetëm menaxherë të këqij shitjesh. Prandaj, tregu politik botëror po formohet nën këtë gjendje, rregullat e sjelljes në të cilën diktohen nga vendet shitëse. Sidoqoftë, jo çdo vend që ka vërtet diçka për të shitur mund ta konsiderojë veten një shitës, kështu që nëse dikush vendosi që ne po flisnim për burime energjetike ose diçka tjetër kaq të zakonshme materialisht, ai gaboi mizorisht sa autoritetet ruse.
Instrumenti kryesor i politikës moderne janë ende të njëjtat marka, dhe përmbajtja kryesore e tij është bërë lufta për të drejtën për të zotëruar këto marka dhe për t'i disponuar ato sipas gjykimit të dikujt. Ideali, natyrisht, është një situatë në të cilën është e mundur të detyrohen të tjerët të paguajnë për përdorimin e atyre markave për të cilat është provuar pronësia. Por shumë pak kanë sukses në këtë, ose më saktë, pothuajse askush përveç Shteteve të Bashkuara.
Marka kryesore ishte koncepti i "demokracisë". Është naive të besohet, duke ndjekur Brockhaus-in dhe Efron-in, se tani ky term, si njëqind vjet më parë, do të thotë "një formë shtetërore në të cilën pushteti suprem i përket të gjithë popullit" ose të paktën një lloj qeverisje "ku populli i beson pushteti për përfaqësuesit e zgjedhur prej tyre duke formuar parlamente ose autoritete të tjera." Në botën moderne, ky koncept ka humbur pothuajse plotësisht çdo kuptim specifik shkencor politik dhe është bërë një markë tipike, duke treguar gjithçka që është e mirë dhe korrekte në krahasim me atë që është "jodemokratike", domethënë e keqe dhe pothuajse e panatyrshme.
Nga ana tjetër, koncepti i "demokracisë sovrane" të zhvilluar nga autoritetet ruse është aplikimi ynë për të drejtën për të përdorur në mënyrë të pavarur markën. Megjithatë, ju duhet të kuptoni se ne kurrë nuk do të konsiderohemi pronarë të tij plotësisht legjitimë, ne gjithmonë, dhe jo pa arsye, do të dyshojmë për piratë dhe "demokracia jonë sovrane" do të konsiderohet një produkt i falsifikuar, diçka si cigaret Weston ose një Radio parasonike..
Kjo është arsyeja pse avokati Dmitry Medvedev dikur ishte skeptik për konceptin e "demokracisë sovrane", duke thënë se "është shumë më korrekte të flitet për demokracinë e vërtetë ose thjesht për demokracinë në prani të sovranitetit të plotë shtetëror". “Nëse fjalës “demokraci” i bashkangjiten ndonjë përkufizim, thjesht shtoi më pas zëvendëskryeministri i parë, “krijon një shije të çuditshme”. Me të drejtë, me instinktet e tij si avokat civil dhe specialist i së drejtës civile, presidenti i ardhshëm rus kapi shpejt erën e falsifikimit në këtë ide, duke konfirmuar kështu se marka "demokracia" tashmë ka një mbajtës ligjor të të drejtës së autorit dhe nuk ka kuptim për Rusinë. për të kërkuar çdo të drejtë për përdorimin e tij të pavarur.
Por është gjithashtu e qartë se kjo qasje e bën të papërshtatshme të flitet për sovranitetin, pasi duke mbetur një "vend demokratik", Rusia përdor atë që nuk i përket, por jepet vetëm për përdorim të përkohshëm në kushte të caktuara. Në gjuhën e operacioneve tregtare, e cila është mënyra më adekuate për të përshkruar proceset moderne politike (dhe jo vetëm), demokracia ruse është ekskluziviteti më i zakonshëm, domethënë nëse ndjekim përkufizimin e "Fjalorit Ekonomik Modern" - "një formë e përzier e biznesit të madh dhe të vogël, në të cilin korporatat e mëdha, kompanitë “mëmë” (franshizuesit) lidhin marrëveshje me firmat e vogla, kompanitë “filiale”, biznesmenë (franshizues) për të drejtën dhe privilegjin për të vepruar në emër të franshizorit. Në të njëjtën kohë, një firmë e vogël është e detyruar të kryejë biznesin e saj vetëm në formën e përcaktuar nga shoqëria "mëmë", për një kohë dhe në një vend të caktuar. Nga ana tjetër, franshizori merr përsipër të furnizojë ekskluzivitetin me mallra, teknologji dhe të sigurojë të gjithë ndihmën e mundshme në biznes. Ndoshta nuk mund ta thuash më saktë. Natyrisht, në një situatë të tillë, Rusia nuk ka asgjë për të shitur përveç burimeve të saj energjetike, për të cilat mund të merren vetëm para, të cilat nuk kushtojnë pothuajse asgjë dhe vetëm të japin mundësinë për të blerë edhe më shumë.
Ndërsa një shitës i vërtetë nuk shet burime, jo diçka të prekshme, por nevojën e tij. Vetë Shtetet e Bashkuara janë një vend, industria e të cilit ka qenë në një gjendje depresioni të përhershëm për disa dekada, dhe absurditeti i strukturës së ekonomisë amerikane është i dukshëm edhe për udhëheqjen e Sistemit të Rezervës Federale. Për më tepër: midis markave më të mëdha në botë (dhe, le të theksojmë edhe një herë, vetëm marka përfaqëson ndonjë pasuri të vlefshme në botën moderne), vështirë se një e dhjeta do të jetë amerikane, megjithatë, një shitës i vërtetë nuk ka nevojë për asgjë nga këto.
Shtetet e Bashkuara prej kohësh po i shesin gjithë botës jo vetëm markën kryesore të modernitetit - demokracinë - dhe madje as mënyrën famëkeqe amerikane të jetesës, e cila është bërë universale, por kushtet në të cilat është vetëm ekzistenca e kësaj mënyre të jetesës. të mundshme. Duke folur në gjuhën e marketingut, Shtetet e Bashkuara nuk po shesin më marka në tregun global politik, por tendenca, që do të thotë se aty përcaktojnë se si, me kë dhe pse do të jetë zakon të hahet në të ardhmen e afërt, pini, argëtohuni, luftoni dhe tregtoni. Fituesi i çmimit Nobel, Clive Granger, një klasik i ekonomisë moderne, shkroi se "shumica e serive kohore makroekonomike karakterizohen nga përbërja nga një prirje (tendenca themelore) dhe paqëndrueshmëria (luhatjet e rastësishme rreth trendit). Kështu, Shtetet e Bashkuara po i shesin pjesës tjetër të botës pikërisht kohën në të cilën jetojmë, epokën që ne e konsiderojmë tonën, një eon. Veprimet e të gjitha shteteve të tjera në këto kushte bëhen vetëm luhatshmëri, luhatje të rastësishme rreth trendit. Fjalët e grupit Rammstein "Ne të gjithë jetojmë në Amerikë" në këtë rast kthehen nga një metaforë e duhur në një përkufizim të qartë ontologjik të kohës sonë.
Vetë sistemi botëror është i strukturuar në atë mënyrë që ata që nuk i ndjekin këto tendenca të bien plotësisht nga realiteti i përgjithshëm dhe të bëhen të dëbuar, si për shembull Koreja e Veriut, megjithatë, ka pak vende të mbetura në botë, popullsia e të cilëve është aq i lirë nga efekti infektues (mund të thuhet, dëmtues) i tendencave globale për të pajtuar me situatën e të dëbuarve, për hir të disa idealeve më të larta ose të tjera. I njëjti BRSS e humbi Luftën e Ftohtë në momentin kur qytetarët e saj kërkuan Coca-Cola dhe xhinse "markë" dhe u bënë gati të bënin sakrificat më vendimtare për këtë.
Megjithatë, për të qenë zotërues i vërtetë i situatës, Shtetet e Bashkuara do të duhej të ishin, siç thonë ata, mbi sherr, ndërkohë që nuk përfshihen vetëm në sistemin global të konsumit, por janë elementi kryesor i tij. Siç e dini, Shtetet e Bashkuara janë konsumatori më i madh në botë dhe amerikanët e zakonshëm janë të fiksuar në gjilpërën e konsumit të pandërprerë dhe gjithnjë në rritje shumë më tepër se banorët e vendeve të tjera. Por edhe blerësi më i rëndësishëm nuk mund të sundojë në botën e shitësit; përkundrazi, është pozicioni i tij ai që është më i cenueshëm, sepse sapo të ndalojë së bleri sa më parë, ai nuk do të jetë më i nevojshëm, kredia e tij do të do të mbyllet dhe do t'i hiqet mundësia për të qenë konsumator, do të bëhet askushi dhe emri i tij do të jetë "assesi".
SHBA-të janë vetëm imazhi i shitësit kryesor për të huajt dhe, siç ndodh me çdo imazh, duke e prezantuar, njëkohësisht e fshehin nga sytë kureshtarë, duke e larguar gjithë vëmendjen te vetja. Kushdo që ka qenë të paktën pak i interesuar për këtë, e di mirë se fuqia e vërtetë në Shtetet e Bashkuara i përket prej kohësh korporatave transnacionale, si e njëjta e ashtuquajtur kompani Pony për të cilën folëm pak më lart. Janë këto TNC, pronarët kryesorë të markave, që zënë në ekonominë moderne vendin e atyre që gjithmonë shesin dhe pothuajse kurrë nuk blejnë. Blerja e produkteve nga furnitorët e tyre nuk mund të konsiderohet e tillë, sepse TNC-të më parë u shisnin atyre të drejtën për të qenë furnitorë të tyre, e cila praktikisht është e barabartë me të drejtën e tyre për të ekzistuar fare.
Paradoksi i situatës është se TNC-të nuk kanë nevojë për prodhuesit e produkteve të tyre, pasi në vend të tyre mund të jetë gjithmonë dikush tjetër që dëshiron të trokasë në dyert e pronarëve të markave më të mëdha në qindra çdo ditë; për më tepër, qeveritë e shumë vendet në mbarë botën po luftojnë dëshpërimisht për të siguruar që disa mallra, të cilat, le të kujtojmë, më pas do të blihen nga TNC-të nga banorët e vendeve të tyre, janë prodhuar nga ata dhe jo diku tjetër. Por edhe një herë vlen të theksohet se pa një distinktiv të vendosur në këto produkte, që simbolizon këtë apo atë markë, të gjitha këto janë vetëm produkte të përpunuara parësore - njësoj si druri ose vaji.
Megjithatë, lind një pyetje e qartë: nëse këto TNC janë kaq të fuqishme, kush i zotëron ato në të vërtetë? Një përgjigje e qartë lind menjëherë për këtë pyetje: në mënyrë rigoroze, askush. Shumica e TNC-ve janë shoqëri aksionare të hapura, aksionet e të cilave zotërohen nga një numër i madh aksionerësh. Ato TNC që nuk janë, ose në të cilat pjesa e luanit të pronësisë është në pronësi të një numri të vogël individësh, si Microsoft, janë përjashtime të rralla dhe në të ardhmen, pas vdekjes së pronarëve të tyre aktual, ata do të kenë të njëjtin fat. si pjesa tjetër. Ato do të bëhen edhe një lloj prone publike, pra praktikisht e askujt. Sidoqoftë, nuk duhet të nxitoni në përfundime.
Në të gjithë botën, shumica e aksionerëve të vegjël, pjesa më e madhe e të cilëve janë qytetarë të thjeshtë që marrin pjesë në spekulime të bursës për të përfituar të ardhura shtesë, ia besojnë menaxhimin e aksioneve të tyre strukturave të specializuara drejtuese. Këto struktura përfshijnë jo vetëm vetë kompanitë e investimeve, por edhe bankat, fondet e pensioneve private dhe publike. Po të shohim se kush i zotëron nga ana tjetër të gjitha këto struktura drejtuese, do të shohim se edhe ato janë shoqëri aksionare, megjithëse aksionet e tyre i përkasin një numri shumë më të vogël aksionerësh.
Kështu, ndërtohet një lloj piramide aksionerësh dhe shoqërish administruese, shumë e ngjashme me atë të paraqitur në dollarë amerikanë, në krye të së cilës, pas një kërkimi mjaft të gjatë, një studiues kërkues do të zbulojë një numër të vogël të mbiemrave të njëjtë, rrënjët e kapitalit dhe fuqia e të cilit shkojnë të paktën në mesjetën e thellë. Këta do të jenë pasardhësit e atyre që krijuan (ose ndoshta thjesht ia zbuluan botës) pasurinë e tyre në agimin e fajdeve mesjetare, ata që ia shitën Bizantin e dobësuar turqve për kontrollin e rrugëve tregtare të Mesdheut dhe Urdhrin Templar. mbretit francez Filipi i drejti dhe Papa Klementi V për të drejtën për të kryer veprimtari fajdeje në Francë. Ata që më vonë mbështetën Anglinë në luftën kundër Spanjës, duke investuar paratë e tyre në sindikatat e reja tregtare koloniale britanike, e kështu me radhë e kështu me radhë.
Ilya Khaskovich
| Komentet tuaja |
shikoni ese të ngjashme me "Njeriu në shoqërinë moderne"
Universiteti Teknik Shtetëror Murmansk
Fakulteti i Menaxhmentit dhe Ekonomisë
ABSTRAKT MBI FILOZOFINË
NJERIU NË SHOQËRI MODERNE
Plotësuar nga një student i grupit të Ekonomisë Kombëtare
Lakhreev Roman Borisovich
Murmansk
1. Hyrje 3
2. Problemi i njeriut në historinë e filozofisë 5
3. Zgjidhja e problemit të thelbit të njeriut në “antropologjinë filozofike” 12
3.1. M. Sheller 12
3.2. A. Gehlen 13
3.3. G. Plessner 14
4. Zgjidhja e problemit të thelbit të njeriut në filozofinë marksiste 16
5. Njeriu dhe shoqëria: antropocentrizëm apo sociocentrizëm? 19
6. Problemi i personalitetit në filozofi 21
7. Përfundimi 24
Referencat 26
1. Hyrje
Çfarë është një person? Një pyetje që nuk është aq e lehtë për t'u përgjigjur sa duket në shikim të parë. Filozofi i famshëm rus A.A. Bogdanov shkroi:
"Për njeriun mesatar, "njeriu" nuk është aspak një enigmë, nuk është një "pyetje e mallkuar", por thjesht një fakt i gjallë i përvojës së tij mesatare: "njeriu" është ai vetë dhe banorët e tjerë, dhe kushdo që ka ngjashmëri të mjaftueshme me ta. Për filozofin-metafizikën “njeriu” është një mister i madh... - kjo është një qenie e pajisur me arsye, “liri morale”, “përpjekje për absoluten” dhe veti të ngjashme sublime...”
Kuptimi filozofik i njeriut shoqërohet me vështirësi të caktuara.
Kur mendon për një person, studiuesi kufizohet nga niveli i njohurive natyrore shkencore të kohës së tij, nga kushtet e situatës historike ose të përditshme dhe nga preferencat e tij politike. Të gjitha sa më sipër në një mënyrë ose në një tjetër ndikojnë në interpretimin filozofik të një personi. Prandaj, filozofia sociale moderne, kur studion problemet njerëzore, interesohet jo vetëm për vetë problemet njerëzore, por edhe për një problem tjetër gjithnjë të pranishëm, i cili
V.S. Barulin e quajti atë "lidhja midis njeriut dhe filozofisë".
Lidhja midis njeriut dhe filozofisë është shprehje e thelbit të kulturës filozofike. Kultura filozofike është një formë e vetënjohjes së njeriut, botëkuptimit të tij dhe orientimit të vlerave në botë. Prandaj, njeriu është gjithmonë në bazën e orientimit filozofik, ai vepron edhe si parakusht i tij natyror-humanitar dhe si synim natyror, super-detyrë e filozofisë. Me fjalë të tjera, siç u përmend më lart, një person është njëkohësisht subjekt dhe objekt i njohurive filozofike. Pavarësisht se me cilat çështje specifike merret filozofia në një ose një fazë tjetër të zhvillimit të saj, ajo gjithmonë përshkohet nga jeta reale njerëzore dhe dëshira për të zgjidhur problemet urgjente njerëzore. Kjo lidhje e filozofisë me njeriun, nevojat dhe interesat e tij është e vazhdueshme dhe e qëndrueshme.
Marrëdhënia midis filozofisë dhe njeriut, si dhe problemi socio-filozofik në tërësi, ka ndryshuar dhe zhvilluar historikisht. Në të njëjtën kohë, në historinë e filozofisë mund të dallohen dy parametra të evolucionit të filozofisë:
1) Shkalla e të kuptuarit të problemit njerëzor si parim metodologjikisht fillestar i filozofimit. Me fjalë të tjera, në masën që një filozof e kupton se është njeriu që është qendra, kriteri dhe qëllimi më i lartë i të gjitha filozofive, sa i rëndësishëm është ky parim.
2) Shkalla e të kuptuarit filozofik të vetë njeriut, ekzistenca e tij, kuptimi i tij i ekzistencës, interesat dhe qëllimet e tij. Me fjalë të tjera, në çfarë mase një person është bërë subjekt i veçantë dhe i veçantë i reflektimit filozofik, me çfarë thellësie teorike, me çfarë shkalle përfshirjeje të të gjitha mjeteve të analizës filozofike konsiderohet ai.
Kështu, problemi i njeriut ka qenë gjithmonë në qendër të kërkimit filozofik: pavarësisht se me çfarë problemesh merret filozofia, njeriu ka qenë gjithmonë problemi më i rëndësishëm për të.
2. Problemi i njeriut në historinë e filozofisë
Shkencëtari modern gjerman E. Cassirer identifikoi katër periudha historike në historinë e studimeve njerëzore:
1) studimi i njeriut nga metafizika (antike).
2) studimi i njeriut nga teologjia (mesjeta),
3) studimi i njeriut nga matematika dhe mekanika (kohët moderne).
4) studimi i biologjisë njerëzore.
Idetë e para për njeriun lindin shumë përpara ardhjes së filozofisë - në vetëdijen mitologjike dhe fetare. Në të njëjtën kohë, në besimet e njerëzve të lashtë, njeriu, si një objekt i veçantë shqyrtimi, nuk dallohet ende nga bota natyrore që e rrethon, por përfaqëson vetëm
"i afërm më i ri" i objekteve natyrore. Kjo manifestohet më qartë në totemizëm - një formë e besimeve primitive që konsiston në adhurimin e bimëve dhe kafshëve me të cilat supozohet se ka një lidhje gjaku dhe që janë mbrojtësit e mbinatyrshëm të klanit ose fisit.
Pikëpamjet e para filozofike mbi problemin e njeriut mund të konsiderohen përfundimet që dolën në filozofinë e lashtë lindore. Sidoqoftë, nuk duhet të harrojmë se në Egjiptin e Lashtë botëkuptimi filozofik nuk ishte ndarë ende nga njohuritë e përditshme, në Indinë e Lashtë filozofia u shkri me botëkuptimin fetar dhe në Kinën e lashtë ishte e pandashme nga forma morale e ndërgjegjes publike.
Tipari më i rëndësishëm i filozofisë së lashtë lindore ishte "fshirja" karakteristike e parimit personal, "pa fytyrë" dhe nënshtrimi i saj ndaj universales. Këtu "unë" universale mbizotëron mbi "unë" individuale. Nëse latinët e lashtë karakterizoheshin nga shprehja "unë dhe ti" ("ego et tu"), atëherë në Indi dhe Kinë preferonin të thoshin "ne", sepse çdo "unë" mendohej si vazhdim i një "unë" tjetër. “. Botëkuptimi i lashtë lindor u përpoq të identifikonte dhe bashkonte njeriun dhe proceset natyrore. Çdo person vlerësohej jo më vete, por vetëm sepse ishte pjesë e këtij uniteti. Qëllimi dhe kuptimi i jetës ishte arritja e mençurisë më të lartë, e kombinuar me të vërtetën.
Më e madhe. “Ashtu si një pasqyrë, e pastruar nga pluhuri, shkëlqen shkëlqyeshëm, po ashtu edhe trupi
(qenia), duke parë natyrën (natyrën) e vërtetë të atmanit, bashkohet, ia arrin qëllimit dhe shpëton nga trishtimi” (Ancient Indian Philosophy. M., 1972. F. 250.).
Bashkimi me përjetësinë, që në një formë ose në një tjetër është karakteristikë e gjithë filozofisë së lashtë lindore, nuk nënkupton aktivitet në realizimin e parimit personal. Asimilimi me absolutin e përjetshëm dhe të pandryshueshëm presupozon staticitetin, respektimin e pakushtëzuar të traditës dhe orientimin e një personi drejt një qëndrimi respektues dhe të kujdesshëm ndaj botës së jashtme, natyrore dhe sociale. Në të njëjtën kohë, u theksua veçanërisht nevoja për të përmirësuar botën e brendshme të njeriut. Në kohët e lashta, u shfaq një nga themelet e mënyrës lindore të jetës - kërkesa që një person të përshtatet me shoqërinë, shtetin, të moshuarin në gradë ose moshë.
Filozofia e lashtë formësoi qasjet kryesore evropiane perëndimore për identifikimin e njeriut si një problem filozofik i veçantë dhe i veçantë. Filozofia perëndimore e ka origjinën në Greqinë e lashtë dhe Romën e lashtë.
Tashmë në filozofinë natyrore joniane (shek. 6-5 p.e.s.) u bë përpjekja e parë për të përcaktuar vendin e njeriut në botë. Alkmeoni i Krotonit ishte i pari që e përcaktoi njeriun si një krijesë që ndryshon nga kafshët e tjera në atë që vetëm ai është i aftë të kuptojë, ndërsa të tjerët, megjithëse e perceptojnë, nuk kuptojnë.
Sipas pikëpamjeve të Protagoras (shek. V para Krishtit), njeriu nga natyra është i zhveshur, zbathur, i zhveshur dhe i paarmatosur. Ai mund ta mbajë veten vetëm falë zjarrit prometean, urtësisë së aftë të dhuruar nga Athina dhe të transmetuar
Zeusi drejt një rendi shoqëror të bazuar në modesti dhe drejtësi. Këto cilësi njerëzore zhvillohen përmes dëshirës së vazhdueshme për të kapërcyer nevojën (Ksenofani) dhe për të arritur bollëkun (Democritus).
Dhe një veçori më e rëndësishme e filozofisë antike. Pasi formuloi parimin e një botëkuptimi të arsyeshëm, ajo arriti në zbulimin e njeriut si një vlerë e pavarur dhe njohu të drejtën e tij për veprimtari dhe iniciativë. Kjo bëri të mundur, sipas fjalëve të A.F. Losev, "të zhvillojë mirëqenien e brendshme, të thellohet në personalitetin e dikujt dhe t'i bëjë të gjitha çështjet e rendit botëror objektiv të dorës dytësore për veten" (Losev A.F. Historia e Estetikës së Lashtë: Helenizmi i hershëm M., 1979. F. 12.), gjë që demonstrohet qartë nga sofistët, epikurianët, por mbi të gjitha nga Sokrati.
Sokrati me të drejtë konsiderohet themeluesi jo vetëm i filozofisë evropiane perëndimore të njeriut, por edhe themeluesi i etikës. Ai ishte i interesuar në radhë të parë për botën e brendshme të njeriut, shpirtin dhe virtytet e tij. Sokrati arriti në përfundimin se "virtyti është dituri", prandaj një person duhet të njohë thelbin e mirësisë dhe drejtësisë dhe atëherë ai nuk do të bëjë vepra të këqija. Doktrina e shpirtit dhe mendjes njerëzore zë një vend qendror në filozofinë sokratike dhe në të shfaqet vetënjohja e njeriut si qëllimi kryesor i filozofisë.
Studenti i madh i Sokratit, Platoni, doli me idenë se njeriu nuk është vetëm një unitet i shpirtit dhe trupit, por se është shpirti që është substanca që e bën njeriun njeri. Karakteristikat e përgjithshme të një personi varen nga cilësia e shpirtit. Sipas tij, ekziston një "hierarki e shpirtrave", në të cilën shpirti i filozofit është në vendin e parë dhe shpirti i tiranit është në vendin e fundit. Cila është arsyeja për një rregullim kaq të çuditshëm të shpirtrave? Fakti është se shpirti i një filozofi është më afër mençurisë dhe pranues i dijes. Dhe këto janë pikërisht tiparet kryesore, thelbësore të një personi që e dallojnë atë nga një kafshë.
Sa i përket përcaktimit të një personi që lidhet me emrin e Platonit si një kafshë me dy këmbë pa pupla, ka shumë të ngjarë që nuk i përket Platonit, por i atribuohet atij vetëm nga thashethemet pasuese.
Hapi tjetër në kuptimin filozofik të njeriut u bë nga Aristoteli. Për të, etika dhe politika përbëjnë një kompleks të vetëm të "filozofisë së njerëzimit", që merret me studimin e veprimtarive praktike dhe sjelljes njerëzore.
Arritja më e rëndësishme e Aristotelit në kuptimin filozofik të njeriut lidhet me justifikimin e karakteristikave të tij shoqërore. Fraza e mendimtarit të lashtë u bë e famshme: "Njeriu është një kafshë shoqërore". Njeriu është një qenie e gjallë që është e destinuar të jetojë në një gjendje. Ai është në gjendje ta drejtojë mendjen e tij si drejt së mirës ashtu edhe ndaj së keqes; ai jeton në shoqëri dhe drejtohet nga ligjet.
Mesjeta e Evropës Perëndimore u shënua nga ndikimi më i fortë i botëkuptimit të krishterë në të gjitha aspektet e jetës së njerëzve, veçanërisht në jetën shpirtërore, e cila ishte e pandashme nga botëkuptimi fetar.
Teocentrizmi ishte tipari kryesor karakteristik i filozofisë së Mesjetës, dhe filozofia ishte në pozicionin e "shërbëtores së teologjisë" dhe vërtetonte idenë e thelbit mëkatar të njeriut.
Një nga përfaqësuesit më të mëdhenj të teologjisë së hershme të krishterë, Agustini
I bekuari u shpreh: “Njeriu nuk u bë si djalli sepse ka mish, të cilin djalli nuk e ka, por sepse jeton vetë, pra sipas njeriut, sepse djalli donte të jetonte vetë kur ai nuk qëndroi në të vërtetën.. .
Pra, kur njeriu jeton sipas njeriut dhe jo sipas Zotit, ai është si djalli”.
(Antologjia e filozofisë botërore: Në 4 vëll. Vëll. 1. Pjesa 2. M., 1969. F. 600.). Nga kjo premisë, pashmangshmërisht ndiqte vetëm një përfundim. Nuk mund të lejohet një person të jetojë "sipas njeriut". Kjo në mënyrë të pashmangshme do ta shkatërrojë atë, sepse ai do ta dorëzojë atë në pushtetin e djallit. Tek njeriu fshihet një humnerë e errët dhe rrëfimtari është i detyruar të ndihmojë shpirtrat e humbur të gjejnë rrugën e vërtetë, duke i udhëhequr rreptësisht në përputhje me autoritetin.
Shkrimi i Shenjtë.
Në vetëdijen e përditshme, periudha mesjetare e zhvillimit të shoqërisë evropiane shpesh perceptohet si një kohë errësirë, robëri e fshatarësisë, zjarreve të Inkuizicionit, etj. Në një farë mase kjo është e vërtetë. Por nuk mund të injorohet fakti që një pikëpamje fetare dhe filozofike e një personi vendos një nivel mjaft të lartë vlerësimi të thelbit, veprimtarisë jetësore dhe qëllimit të tij në botë. Ky nuk është kozmosi i gjerë, i pakuptueshëm dhe për këtë arsye shpesh i tmerrshëm i antikitetit, por
Zoti, i kuptuar si bartës i të vërtetave të thella morale, standardi i krijimit dhe i virtytit. Prandaj, në filozofinë mesjetare problemi i njeriut shtrohej në një mënyrë të re, më të gjerë. Ajo përfshiu në fushën e saj të vëmendjes shpirtëroren dhe kuptimin e jetës njerëzore, si dhe lartësinë e saj mbi jetën e përditshme empirike. Kështu, Shën Agustini i kushtoi rëndësi vendimtare njeriut jo intelektit, por vullnetit, jo teorisë, por dashurisë, jo dijes, por besimit, jo racionalitetit, por shpresës së gjallë.
Një nga tiparet e mendimit shoqëror dhe bashkë me të edhe filozofisë, të Rilindjes është antropocentrizmi. Qendra e çdo kërkimi - qoftë letërsi, pikturë, skulpturë apo traktate filozofike - bëhet një person. Orientimi natyralist dhe fetar i kërkimit filozofik po i lë vendin një orientimi antropocentrik.
Filozofia e kohëve moderne është formuar nën ndikimin e zhvillimit të marrëdhënieve kapitaliste dhe lulëzimit të shkencave, në radhë të parë të mekanikës, fizikës dhe matematikës, të cilat i hapën rrugën një interpretimi racional të thelbit njerëzor. Arritjet e shkencave të sakta u pasqyruan në një pamje unike të trupit të njeriut si një makinë specifike që rrotullohet si një orë (filozofia franceze e shekullit të 18-të -
J.O. Lametrie, P. Holbach, K.A. Helvetius, D. Diderot).
Por ndoshta kontributin më interesant dhe më domethënës në kuptimin filozofik të njeriut e dha filozofi gjerman I. Kant. Emri i tij lidhet me formimin e një prej programeve të para antropologjike në historinë e filozofisë. I. Kanti doli nga të kuptuarit e njeriut si një qenie që u përket dy botëve në të njëjtën kohë - botës së domosdoshmërisë natyrore dhe botës së lirisë morale. Ai e dalloi antropologjinë në atë “fiziologjike” dhe
marrëdhëniet "pragmatike". E para eksploron se çfarë bën natyra për një person, e dyta - çfarë një person, si një qenie që vepron lirisht, bën ose mund dhe duhet të bëjë nga vetja.
Duke renditur pyetjet kryesore të filozofisë, I. Kanti i përfundon me pyetjen: çfarë është një person? Sipas tij, është kjo pyetje që bashkon të gjitha çështjet e tjera themelore të filozofisë.
Në filozofinë e njeriut të shekullit të 19-të, mund të dallohen disa veçori:
1) thellimi i studimit të spiritualitetit të njeriut, vëmendjes ndaj botës së tij të brendshme, ndjenjave dhe përvojave të tij (S. Kierkegaard, W. Dilthey, F. Nietzsche);
2) formimi i një pikëpamjeje holistike për jetën shoqërore, marrëdhëniet midis shoqërisë dhe njeriut (O. Comte, G. Spencer, K. Marks);
3) orientimi anti-metafizik i koncepteve të njeriut që dalin nga mesi i shekullit të 19-të. Kjo veçori duhet të shpjegohet. Shumë filozofë të kësaj kohe kishin idenë se metafizika dhe feja janë dukuri kulturore dytësore, që rrjedhin nga themelet parësore, kështu që problemet tradicionale filozofike bëhen të panevojshme. Shkencat njerëzore që u shfaqën në mesin e shekullit të nëntëmbëdhjetë (psikologjia, sociologjia, teoria biologjike e evolucionit) e bënë imazhin e mëparshëm filozofik spekulativ (racional, spekulativ), pa baza eksperimentale dhe vlerë praktike.
Një nga tiparet karakteristike të filozofisë ruse të gjysmës së dytë
XIX - fillimi i shekujve XX është edhe vëmendja ndaj njeriut, antropocentrizmit.
Këtu dallohen qartë dy drejtime: materialiste dhe idealiste, laike dhe fetare. Drejtimi materialist përfaqësohet nga demokratët revolucionarë dhe, mbi të gjitha, V.G. Belinsky dhe
N.G. Chernyshevsky, idealisti lidhet me emrat e V. Solovyov, N.A.
Berdyaev dhe një numër mendimtarësh të tjerë.
Në shek.
Frojdianizmi dhe neofrojdianizmi patën një ndikim të madh në zhvillimin e studimeve filozofike të njeriut. Këtu, megjithatë, është e nevojshme të theksohet gabimi i mendimit të hasur shpesh se neofrojdianizmi është një lëvizje e ndjekësve modernë të psikiatrit austriak S. Freud. Neo-Frojdianizmi është një lëvizje filozofike dhe psikologjike që është shkëputur nga frojdianizmi ortodoks. Ajo u formua në SHBA në vitet '30, si një përpjekje për të zbutur përfundimet e Frojdit që tronditën "publikun e respektuar".
Falë frojdianizmit dhe neofrojdianizmit, shumë dukuri të jetës shoqërore dhe individuale që më parë ishin plotësisht të pakuptueshme morën një shpjegim racional. Pasi zbuloi rolin e rëndësishëm të të pandërgjegjshmes në jetën e një individi dhe të gjithë shoqërisë, frojdianizmi bëri të mundur paraqitjen e një tabloje gjithëpërfshirëse të jetës shoqërore të njeriut në shumë nivele.
Në shekullin e njëzetë, u shfaq një degë e veçantë e njohurive filozofike, e cila u shfaq në Gjermani në vitet 1920 dhe merret me studimin e njeriut. U quajt antropologji filozofike. Themeluesi i saj ishte filozofi gjerman Max Scheler, dhe G. Plessner, A. Gehlen dhe një numër studiuesish të tjerë dhanë kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e mëtejshëm të tij. Shfaqja e antropologjisë filozofike si një doktrinë e veçantë për njeriun ishte një rezultat unik i rritjes së njohurive filozofike të njeriut. Në vitin 1928, M. Scheler shkroi: "Pyetjet: "Çfarë është njeriu dhe cili është pozicioni i tij në ekzistencë?" - më pushtuan që nga momenti i zgjimit të ndërgjegjes sime filozofike dhe dukej më domethënëse dhe qendrore se çdo pyetje tjetër filozofike" ( M. Scheler. Poziciononi njeriun në hapësirë //
Punime të zgjedhura. M., 1994. P.194). Scheler zhvilloi një program të gjerë të njohurive filozofike të njeriut në plotësinë e ekzistencës së tij.
Sipas mendimit të tij, antropologjia filozofike duhet të kombinojë studimin konkret shkencor të aspekteve dhe sferave të ndryshme të ekzistencës njerëzore me një kuptim të plotë filozofik të tij. Prandaj, sipas Scheler-it, antropologjia filozofike është shkenca e origjinës metafizike të njeriut, e parimeve të tij fizike, shpirtërore dhe mendore në botë, e forcave dhe potencialeve që e lëvizin dhe që ai i vë në lëvizje.
Baza për përfundimet e antropologjisë filozofike ishin supozimet e përgjithshme
F. Nietzsche se njeriu nuk është perfeksion biologjik, njeri
- kjo është diçka e dështuar, biologjikisht e dëmtuar. Megjithatë, antropologjia moderne filozofike është një fenomen kompleks dhe kontradiktor në të cilin shumë shkolla bashkëjetojnë, duke konkurruar me njëra-tjetrën dhe shpesh duke përfaqësuar mendime të tilla të kundërta, saqë është shumë e vështirë të identifikosh ndonjë gjë të përbashkët në to, përveç vëmendjes ndaj njeriut.
Një faqe e veçantë në historinë e filozofisë është filozofia e marksizmit.
K. Marksit i takon merita që shprehet kundër studimit metafizik të problemit të njeriut. Në përfundimet marksiste do të ndalemi disi më poshtë, por tani për tani do të kufizohemi në karakteristikën e saktë, sipas mendimit tonë, që i është dhënë kontributit të Marksit në filozofinë e njeriut: “Në disa mënyra, ndikimi metodologjik i shoqërisë filozofia e marksizmit mbi kuptimin e njeriut është e ngjashme me ndikimin e doktrinës kristiane, gjithashtu ka në të njëjtën kohë udhëzime dhe horizonte të reja për të kuptuar njeriun dhe lidhjen e tij me
Zoti dhe menjëherë vendosi kufij - përsëri në lidhje me Zotin. Pra, filozofia sociale e marksizmit, pasi hapi horizonte të reja për të kuptuar njeriun në jetën e tij shoqërore, shpalli të njëjtat horizonte si kufijtë e tyre" (Barulin
V.S. Antropologjia sociale dhe filozofike. Parimet e përgjithshme të antropologjisë socio-filozofike. M., 1994. P.23-24.).
Për studimin modern të problemeve filozofike të njeriut, Kongresi XVIII Filozofik Botëror, i mbajtur më 1988 në
Britania e Madhe. Ai ngriti idenë e nevojës urgjente për një analizë kritike të ideve tradicionale për natyrën njerëzore. Në të njëjtën kohë, është vërejtur vazhdimisht se një përkufizim shterues i thelbit
Është e pamundur t'i japësh (natyrën) njeriut.
Në literaturën moderne, tentohet të bëhet një analizë gjithëpërfshirëse e njeriut si një qenie socio-natyrore, kozmoplanetare, në të cilën aspektet kozmike, biologjike, mendore, sociale dhe kulturore të individit kombinohen në një tërësi të vetme.
3. Zgjidhja e problemit të thelbit të njeriut në "antropologjinë filozofike"
Antropologjia filozofike është një shkollë moderne filozofike, detyra kryesore e së cilës është të zhvillojë problemin e thelbit të njeriut. Përfaqësuesit kryesorë të kësaj shkolle ishin filozofët gjermanë M.
Scheller, A. Gehlen, G. Plessner, E. Rottaker, G.-E. Herstenberg et al.
3.1. M. Scheller
Sipas M. Sheller (1874-1928), antropologjia filozofike është
“shkenca bazë për thelbin dhe strukturën thelbësore të njeriut; për lidhjen e tij me sferat e ndryshme të natyrës dhe bazën e të gjitha gjërave; për origjinën e tij thelbësore dhe fillimin e tij fizik, mendor e shpirtëror në botë, për forcat që e lëvizin dhe që ai lëviz, për drejtimet kryesore të zhvillimit të tij biologjik, mendor, shpirtëror-historik dhe shoqëror, si dhe për ato thelbësore. mundësitë e këtij zhvillimi dhe realiteti i këtyre mundësive.” (cituar nga: Kimelev Yu.A. “Antropologjia moderne borgjeze filozofike dhe fetare.” - M., 1985.- F. 31).
Ndjekësi i M. Sheller, G.-E. sqaron Herstenberg. “Antropologjia filozofike është studimi i njeriut nga pikëpamja e ekzistencës së vetë njeriut.
Pra, ajo është thelbësisht e ndryshme nga të gjitha shkencat që studiojnë gjithashtu njeriun, por e bëjnë këtë nga pikëpamja rajonale: filozofike, biologjike, psikologjike, gjuhësore, etj. (Po aty - F.78)
Çfarë saktësisht shohin “antropologët filozofë” si thelbin e njeriut? Pikëpamjet e tyre ndryshojnë për këtë çështje. M. Sheller besonte se një ide e tillë thelbësore e njeriut është dualizmi antropologjik i shpirtit dhe jetës. Përkufizimi thelbësor i një personi, nga këndvështrimi i mendimtarit gjerman, është në të njëjtën kohë një përkufizim i pozicionit të tij të veçantë në rendin e qenies. Dhe meqenëse jeta, si një nga metodat e dualizmit antropologjik, është diçka e përbashkët për njeriun dhe pjesën tjetër të botës organike, atëherë njeriu mund të pretendojë një pozicion të veçantë në qenie, nëse vetëm shpirti shfaqet si diçka thelbësore për jetën.
Në formën më të plotë, vërtetimi i ideve të antropologjisë filozofike është paraqitur nga M. Sheller në veprën “Pozicioni i njeriut në hapësirë”. Në këtë vepër, statusi i ekzistencës njerëzore zbulohet përmes një krahasimi të njeriut me format e tjera të botës organike përsa i përket formimit dhe evolucionit të parimit mendor: impuls ndijor, instinkt, memorie asociative dhe inteligjencë praktike. Jeta njerëzore përmban këto forma të marrëdhënies me botën dhe në këtë kuptim, një person, në parim, nuk është i ndryshëm nga një kafshë. Dhe M. Sheller është i bindur: “Njeriu natyral është një kafshë. Ai nuk u zhvillua nga mbretëria e kafshëve, por ishte, është dhe do të mbetet gjithmonë një kafshë.”
Megjithatë, sipas M. Sheller, ekziston një ndryshim thelbësor midis njeriut dhe pjesës tjetër të botës shtazore. Ky ndryshim është për shkak të pranisë së një shpirti në një person. Karakteristika më e rëndësishme themelore e shpirtit njerëzor është "hapja e tij ndaj botës". Kafshët janë të kufizuara nga habitati i tyre.
Shpirti njerëzor kapërcen kufizimet e Mjedisit dhe del në botën e hapur, duke e kuptuar atë pikërisht si bota. Kështu, tipari thelbësor i njeriut M. Sheller e lidh me lirinë e tij ontologjike. Falë kësaj lirie, shpirti është në gjendje të kuptojë ekzistencën cilësore të objekteve në ekzistencën e tyre objektive. Pra, shpirti i njeriut shfaqet si objektivitet.Nga këto cilësi themelore të shpirtit njerëzor rriten komponentë të tillë si aftësia për njohje intelektuale (“vizioni a priori”) dhe qëndrimi emocional-sensual ndaj botës (dashuria).
Çdo frymë ka detyrimisht një karakter personal. Personaliteti, thekson M. Sheller, është forma thelbësisht e nevojshme dhe e vetme e ekzistencës së shpirtit. Vetëm në nivelin personal ekziston mundësia e vetë-realizimit krijues të shpirtit. Kështu, falë natyrës së tij dualiste, njeriu shfaqet si një integritet i caktuar - një mikrokozmos, i cili është në një marrëdhënie të caktuar me "makrokozmosin - botën transcendentale".
3.2. A. Gehlen
Idetë e M. Sheller për thelbin e njeriut janë zhvilluar në një plan paksa të ndryshëm nga ndjekësi i tij A. Gehlen (1904-1976). A. Gehlen e refuzon konsiderimin e njeriut në analogji me një kafshë. Ai kritikon ato teori në të cilat fazat e ulëta të zhvillimit njerëzor konsiderohen si të afërta me mënyrën e jetesës së kafshëve dhe vetëm fazat e mëvonshme, më të larta si të vërteta njerëzore. Në të njëjtën kohë, ai, ashtu si M. Sheller, dedukton dhe përcakton specifikën dhe thelbin e njeriut vetëm përmes krahasimit me kafshët. Për më tepër, A. Gehlen e lidh këtë specifikë me ekskluzivitetin e veçantë të organizimit biologjik njerëzor. Sipas A. Gehlen, "njeriu është një qenie e hapur ndaj botës". Kjo hapje përcaktohet nga papërshtatshmëria e tij biologjike, primitivizmi. Një person nuk ka flokë dhe kështu nuk mbrohet nga moti i keq. Trupi i tij nuk është përshtatur për të shpëtuar, mprehtësia e shqisave të tij është dukshëm më e ulët se ajo e kafshëve, etj.
Për shkak të kësaj, një person duhet të zgjidhë vetë problemin e mbijetesës dhe mbështetjes së tij jetësore, prandaj ai është një qenie aktive.
"Hapja ndaj botës" dhe efektiviteti i një personi përcaktojnë parimin kryesor të ekzistencës së tij - "parimin e çlirimit nga ngarkesat". Thelbi i këtij parimi është se të metat kumulative të dizajnit njerëzor, të cilat në kushtet natyrore, shtazore paraqesin një barrë të rëndë për qëndrueshmërinë e tij, shndërrohen në mënyrë të pavarur nga njeriu në kushtet e ekzistencës së tij. A. Gehlen e paraqet të gjithë procesin e zhvillimit njerëzor si një proces të tejkalimit të barrës. Rezultati është formimi i njeriut si qenie kulturore.
Nga këndvështrimi i A. Gehlen, kultura është thelbi përcaktues i njeriut, "natyra e dytë" e tij. Baza e kulturës është parimi shpirtëror. Kështu, A. Gehlen përfundimisht vjen në të njëjtin përfundim për thelbin dualist të njeriut.
3.3. G. Plessner
G. Plessner (1892-1991) gjithashtu tregon një qasje unike për përcaktimin e cilësive thelbësore të një personi. Ai i referohet aftësive dalluese individuale të individit njerëzor, në veçanti, karakteristikave të psikikës së tij.
Njeriu ndryshon nga kafshët, sipas Plessner, i ashtuquajturi
Pozicioni i çuditshëm. Për shkak të këtij pozicioni, një person është në gjendje të ndajë "Unë" e tij nga ekzistenca e tij fizike, dhe, për rrjedhojë, të bëhet i vetëdijshëm për veten si person.
Pozicioni ekscentrik përcakton jo vetëm strukturën e botës së brendshme të një personi, por edhe mënyrat e realizimit të ekzistencës njerëzore, marrëdhënien e një personi me ekzistencën. Format kryesore të kësaj marrëdhënieje përcaktohen nga
Plessner, tre ligje bazë antropologjike
Ligji i parë është që një person duhet ta bëjë veten atë që është.
Kjo do të thotë, një person mund të jetojë vetëm vetë, duke menaxhuar jetën e tij. Ai e kryen këtë menaxhim mbi bazën e krijimit të një natyre të dytë të krijimtarisë kulturore.
Ligji i dytë është një ligj që përcakton mënyrën se si objektet i jepen një personi në një marrëdhënie njohëse dhe emocionale me botën. a) qëndrimi njohës - sipas Plessner, gjithmonë indirekt nga "unë" e tij. Kështu, një person jo vetëm që shpërndahet në botë, por ka edhe një distancë në lidhje me të. b) qëndrimi emocional - karakterizohet më qartë në forma të tilla thelbësore të vetë-shprehjes si e qeshura dhe e qara. Këto manifestime emocionale përfaqësojnë cilësi specifike të thelbit fiziko-shpirtëror të një personi, në të cilin reagimi fizik është i kombinuar ngushtë me bazën shpirtërore të botës së brendshme të individit.
Ligji i tretë është ligji i vendit utopik.
Ajo karakterizon mungesën e rrënjosjes së një personi në ekzistencë. Për shkak të pozicionit të tij të çuditshëm, një person, sipas G. Plessner, është vazhdimisht i privuar nga ekuilibri. Pasi ka arritur diçka, ai nuk mund të gjejë menjëherë paqe. Përvoja e një mungesë të tillë rrënjësore nënkupton vetëdijen për parëndësinë e ekzistencës së dikujt dhe, në këtë mënyrë, parëndësinë e ekzistencës së të gjithë botës. Ekzistenca e dikujt, si dhe ekzistenca e të gjitha gjërave, perceptohet nga njeriu si diçka e rastësishme.
Prandaj dëshira për të kërkuar një bazë të tillë të botës, e cila nuk i nënshtrohet më rastësisë dhe është qenie absolute, Zoti. Por i njëjti pozicion i çuditshëm që lind idenë e Zotit te njeriu, sjell me vete edhe dyshimin për ekzistencën e tij. Vendi utopik i njeriut, shndërrimi i tij në hiç, dyshimi i vazhdueshëm dhe pasiguria shtrihen në idenë e Zotit. Njeriut nuk i jepet zotërimi i njohurive pa dyshim. Ai është i dënuar për një kërkim të pafund për një ekzistencë të qëndrueshme.
4. Zgjidhja e problemit të thelbit të njeriut në filozofinë marksiste
Një koncept tjetër, më i zhvilluar dhe më i qëndrueshëm nga brenda është zhvilluar nga filozofia marksiste. Ajo nis nga premisa e veçantisë së ekzistencës njerëzore. Ky pozicion vërtetohet nga doktrina e kombinimit të thelbit biologjik dhe social të njeriut.
Koncepti "njeri" përdoret për të karakterizuar cilësitë dhe aftësitë universale të natyrshme në të gjithë njerëzit. Duke përdorur këtë koncept, filozofia marksiste kërkon të theksojë se ekziston një komunitet kaq i veçantë historikisht në zhvillim si raca njerëzore, njerëzimi, i cili ndryshon nga të gjitha sistemet e tjera materiale vetëm në mënyrën e tij të qenësishme të jetesës.
Por cilat janë tiparet e ekzistencës njerëzore? Çfarë e bën atë unik në botë? Nga pikëpamja e filozofisë marksiste, përgjigjet e këtyre pyetjeve duhet të fillohet të kërkohet, para së gjithash, duke kuptuar marrëdhënien midis njeriut dhe natyrës. Njeriu është pjesë e natyrës, një qenie e gjallë trupore. Nga ky këndvështrim, ai mund të karakterizohet nga një grup i caktuar karakteristikash gjenerike. Lindja, zhvillimi intrauterin, jetëgjatësia, aftësia për të asimiluar disa lloje ushqimesh, trashëgimia e prirjeve dhe aftësive të caktuara, gjinia dhe cilësitë e tjera njerëzore përcaktohen nga faktorë natyrorë dhe biologjikë.
Ashtu si speciet e tjera biologjike, njerëzimi (homo sapiens) ka variacione të qëndrueshme - varietete. Më të mëdhenjtë prej tyre janë racat. Raca është një grup i një gjenotipi specifik, i përshtatur me kushtet specifike të habitatit të tij, i cili shprehet në karakteristika specifike anatomike dhe fiziologjike.
Cili është ndikimi i organizimit natyror biologjik në jetën e njerëzve?
Njeriu duhej të përdorte pjesën më të madhe të kohës dhe të gjithë forcën e tij për të kënaqur nevojat e tij biologjike për ushqim, ujë, strehim, veshmbathje etj. Nevoja për mbështetje jetësore u rrit nga nevoja për mbështetje jetësore dhe të gjithë organizimit shoqëror të jetës së njerëzve. kishte për qëllim plotësimin e saj: normat klanore, fise, familjare, shtetërore, morale e juridike etj.
Një nga institucionet më të rëndësishme shoqërore të njerëzimit është familja.
Qëllimi kryesor i familjes është përcaktuar gjithmonë nga detyra të tilla si: riprodhimi i racës njerëzore, lindja dhe rritja e pasardhësve, organizimi i aktiviteteve jetësore të të gjithë anëtarëve të familjes. Stimujt shpirtërorë për formimin e familjes lindën shumë më vonë (morali, feja, arti), por synonin edhe plotësimin e nevojave biologjike të njeriut.
Filozofia marksiste propozon të zbulojë thelbin e njeriut jo vetëm si një qenie natyrore biologjike, por edhe në bazë të konceptit të thelbit shoqëror, praktik, aktiv të njeriut.
Nga pikëpamja e këtij koncepti, njeriu u dallua nga bota e kafshëve falë punës. Antropologjia marksiste e përcakton fillimin e një dallimi të tillë si fillimin e prodhimit të mjeteve nga njeriu. Megjithatë, ky këndvështrim ka nevojë për sqarim. Fakti është se kafshët tashmë shfaqin elementë të aktivitetit të punës dhe zhvillohen format fillestare të prodhimit të mjeteve primitive. Por ato përdoren për të mbështetur dhe si një mjet ndihmës për jetën e kafshëve. Në thelb, kjo metodë, e bazuar në një sistem refleksesh dhe instinktesh të kushtëzuara dhe të pakushtëzuara, mund të konsiderohet si parakusht për kalimin nga kafsha te njeriu, por ato ende nuk mund të konsiderohen si parim njerëzor.
Parimi i vërtetë njerëzor duhet të konsiderohet një nivel i tillë zhvillimi i gjallesave kur prodhimi i mjeteve të punës kthehet në një nevojë të veçantë, pa të cilën vetë jeta bëhet e pamundur, kur bëhet një mjet për të siguruar veprimtarinë kolektive të jetës.
Puna bëhet kushti kryesor i ekzistencës njerëzore. Nën ndikimin e një mënyre të re jetese, krijohet prodhimi material, në procesin e të cilit vendosen marrëdhëniet shoqërore, të cilat përfshijnë: marrëdhëniet e prodhimit, marrëdhëniet midis bashkësive historike të njerëzve.
(klani, fisi, kombësia, kombi), martesa dhe familja, jeta e përditshme, ndërpersonale, ndërmjet shoqërisë dhe individit. Prandaj, jeta e njeriut shfaqet si një proces kompleks jo vetëm i plotësimit të nevojave, por edhe i riprodhimit të një sistemi të marrëdhënieve shoqërore. Marrëdhëniet mes njerëzve realizohen nëpërmjet interesave të caktuara, të cilat ofrojnë mundësinë për të gjetur një objekt dhe për të përcaktuar mënyrën për të kënaqur nevojat. Ndërgjegjësimi i njerëzve për marrëdhëniet e tyre me kushtet natyrore dhe sociale të jetës përmes prizmit të interesave reflektohet në qëllime që bëhen stimuj idealë për një jetë aktive dhe relativisht të pavarur njerëzore.
Kështu, është e mundur të formulohet një karakteristikë e tillë sintetike e një personi.
Njeriu është një kafshë, një qenie trupore, veprimtaria jetësore e të cilit bazohet në prodhimin material. kryhet në sistemin e marrëdhënieve shoqërore, një proces i ndikimit të ndërgjegjshëm, të qëllimshëm, transformues në botë dhe në vetë personin për të siguruar ekzistencën, funksionimin dhe zhvillimin e tij.
5. Njeriu dhe shoqëria: antropocentrizëm apo sociocentrizëm?
Cila duhet të jetë baza e sistemit të pikëpamjeve që përcakton pozicionin e një personi në botë - antropocentrizëm apo sociocentrizëm? Me fjalë të tjera, prioritetet e kujt janë të parat: të individit apo të shoqërisë? Çfarë duhet të vijë e para: individualizmi apo kolektivizmi?
Skema e ndërveprimit dialektik, pozicionit të ndërsjellë, ndërvarësisë së shoqërisë dhe personalitetit shfaqet në “Tezat mbi
Feuerbach" nga K. Marksi. E treta e këtyre tezave thotë: "Doktrina materialiste se njerëzit janë produkte të rrethanave dhe edukimit, se, pra, njerëzit e ndryshuar janë produkte të rrethanave të tjera dhe edukimit të ndryshuar, ky mësim harron se janë njerëzit që. të ndryshojë rrethanat dhe se vetë edukatori duhet të edukohet..."
(Marx K., Engels F. Soch. T.3. P.2.). Duket se njeriu është vënë në vendin e parë këtu.
Më pas, K. Marksi shprehu vazhdimisht përkushtimin e tij ndaj kësaj pikëpamjeje për njeriun dhe shoqërinë. Por, sado e çuditshme të tingëllojë në dritën e sa më sipër, në të gjitha veprat e tij kryesore K. Marksi në fakt mori pozicionin e sociologjisë së qëndrueshme, duke i konsideruar njerëzit pikërisht dhe vetëm si “produkte të rrethanave dhe edukimit”.
V.I. Lenini nuk krijoi një mësim holistik për njeriun, por një analizë e veprave të tij tregon se, me gjithë copëzimin dhe paplotësinë e pikëpamjeve të tij, ai qëndron në pozicionin e sociocentrizmit, si K. Marksi.
Midis shkencëtarëve socialë rusë ekziston një mendim i përhapur se një këndvështrim vërtet dialektik i marrëdhënies midis shoqërisë dhe individit, roli i individit në histori, u shpreh më delikat dhe plotësisht nga G.V. Plekhanov në veprën e tij të famshme "Për çështjen e Roli i individit në histori." Por kjo nuk është plotësisht e vërtetë. Plekhanov balancon në prag të antropo- dhe sociocentrizmit dhe përfundimisht rrëshqet në pozicione sociocentrike më të thjeshta dhe më të qëndrueshme. Por kush ka të drejtë në debatin midis antropo- dhe sociocentrizmit?
Autorët e studimit “Teoria e Dijes” nxjerrin, sipas nesh, të vetmin përfundim të saktë: “Në mosmarrëveshjen ndërmjet antropo- dhe sociocentrizmit ka dhe nuk mund të jetë fitues në mënyrën e garave sportive. Antinomia nuk ka një Zgjidhja përfundimtare në rrafshin në të cilin është kërkuar prej disa shekujsh E pra, çështjet specifike të diskutueshme mund të kenë një zgjidhje të paqartë, dhe pikërisht falë mosmarrëveshjes midis antropo- dhe sociocentrizmit” (Teoria e dijes: Në 4 vëll. T.4. Njohja e realitetit social M., 1995. F. 163.).
Por cilat janë arsyet e dominimit të qëndrueshëm të sociocentrizmit në
Rusia? Përgjigja, e cila duket se qëndron në sipërfaqe (kjo është pasojë e dominimit të totalitarizmit), rezulton të jetë shumë e plotë. Fakti është se botëkuptimi rus ka tradita të forta që janë zhvilluar me shekuj në vetëdijen kolektiviste të komunitetit fshatar. Sociocentrizmi, lartësimi i interesave të përbashkëta mbi ato individuale, u formua brez pas brezi nga komuniteti, familja patriarkale dhe shteti autokratik patriarkal.
Ideologjia e formuar nga këto institucione konsiston në pohimin e përparësisë së pakushtëzuar të të përgjithshmes mbi të veçantën, kolektives mbi personalen.
Çdo aspekt i jetës njerëzore, përfshirë atë ekonomik, politik, kombëtar, shpirtëror, rregullohet nga kjo ideologji, duke marrë çdo herë mishërimin përkatës.
Shtypja e personales nga kolektivi, e privates nga publiku është e gjithëpranishme dhe universale, ajo depërton në të gjitha sferat e jetës publike. Për shembull, nga pozicioni i sociocentrizmit, problemi i të drejtave individuale, duke përfshirë të drejtat e tij natyrore për jetë, liri dhe pavarësi, hiqet automatikisht, pasi këto të drejta nuk mund të ekzistojnë fare: sepse, sipas kësaj pikëpamjeje, të drejtat janë të pajisura nga shoqëria. , dhe disa të natyrshme, të drejtat e qenësishme të një personi që nga lindja janë krejtësisht absurde.
“Natyra sociale”, “esenca shoqërore” e njeriut theksohen në çdo mënyrë të mundshme dhe interpretohen nga këndvështrimi i kolektivizmit të çuar deri në absurd.
Personaliteti në këtë sistem të botëkuptimit konsiderohet si një sasi e vogël, dhe për këtë arsye e parëndësishme, si një "verdhë" për të cilën, në rast prishjeje ose mosfunksionimi, gjithmonë mund të gjendet një zëvendësim. Cili është vesi i një pikëpamjeje të tillë për një person?
Ai konsiderohej nga një person jo si një qëllim dhe një vlerë e pavarur, por vetëm si një mjet për të arritur disa qëllime dhe rezultate transpersonale, dhe për këtë arsye abstrakte.
6. Problemi i personalitetit në filozofi
Nuk ka gjasa që në pedagogjinë ruse, psikologjinë dhe madje edhe materializmin historik, si pjesë integrale e filozofisë marksiste-leniniste, të ketë një kategori të krahasueshme me kategorinë "personalitet" për sa i përket numrit të përkufizimeve kontradiktore. Psikologu i njohur vendas V.P. Zinchenko vuri në dukje me këtë rast, jo pa humor: "Koncepti i "burrit" mund të konkurronte me konceptin.
"personalitet". Koncepti i dytë më duket më pak i përshtatshëm për dy arsye.
Së pari, koncepti i personalitetit interpretohet në mënyrë shumë të paqartë në letërsinë tonë. D.B. Elkonin një herë tha se pasi shikoi rreth njëzet përkufizime të personalitetit në letërsinë tonë, ai arriti në përfundimin se ai nuk është një person. Kjo do të thotë, problemi i formimit, zhvillimit të personalitetit është një pjesë, natyrisht, më e rëndësishmja, por ende e vetmja pjesë e problemit më të gjerë të zhvillimit njerëzor..." (Zinchenko V.P. Problemet e psikologjisë së zhvillimit (lexim
O. Mandelstam) // Pyetje të psikologjisë. 1991. N 4. F. 126.).
Si e kuptojnë filozofët personalitetin? Le të krahasojmë disa këndvështrime.
Psikologu dhe filozofi amerikan i kthesës së shekujve 19 - 20, një nga themeluesit e pragmatizmit, W. James, në veprën e tij themelore "Psikologjia", e cila përfshinte konkluzionet psikologjike dhe filozofike të autorit, shkroi: "Të kuptuarit fjalën personalitet në kuptimin më të gjerë, së pari mund ta nënndajmë duke e analizuar në tre pjesë në lidhje me 1) elementët përbërës të saj, 2) ndjenjat dhe emocionet e shkaktuara prej tyre (vetëvlerësimi), 3) veprimet e shkaktuara prej tyre. (kujdes për veten dhe vetë-ruajtje). Elementet përbërëse të personalitetit mund të ndahen gjithashtu në tri klasa: 1) personalitet fizik, 2) personalitet social dhe 3) personalitet shpirtëror." (James W. Psychology. M., 1991. F. 82.).
Filozofi i famshëm sovjetik E.V. Ilyenkov, autori i një vepre, titulli i së cilës përfshin pyetjen: "Çfarë është një personalitet?", shkroi: "Personaliteti njerëzor, në mënyrën e vjetër ndonjëherë quhet "shpirti", vetë "shpirti". "që çdo person e njeh si "unë" e dikujt si diçka unike dhe e paimitueshme, e pazbërthyeshme në çdo përbërës të përgjithshëm dhe, për rrjedhojë, duke u shpëtuar rrënjësisht përkufizimeve shkencore dhe teorike dhe madje e pashprehshme me fjalë..." (Ilyenkov E.V. Çfarë është personaliteti? // Filozofia dhe kultura.
M., 1991. P.388).
Mendimtari i famshëm gjeorgjian M.K. Mamardashvili tha: "Personaliteti është një formë, një mënyrë e të qenurit, një gjendje e veçantë e jetës, një gjetje e evolucionit të tij. Unë do të thosha se personaliteti është një "mendim i madh i natyrës". Vetë-rregullimi i manifestimet e tij nuk varen nga gjithëdija apo nga ndonjë udhëzim më i lartë... E shihni, në fund të fundit, pasioni kryesor i një personi është të jetë, të përmbushet, të përmbushet” (Mamardashvili M.K. Si e kuptoj unë filozofinë.
M., 1990. P.173.).
Një personalitet në filozofinë sociale është, para së gjithash, një person i pajisur me cilësi shoqërore, domethënë cilësi që ai fiton kur ndërvepron me shoqërinë. Filozofia sociale moderne i vendos vetes detyrën e studimit të llojeve të ndryshme të personalitetit shoqëror që formohen si rezultat i diferencimit shoqëror të shoqërisë. (Kujtojmë se diferencimi është pasojë e ndarjes shoqërore të punës, e cila ndau prodhimin material dhe shpirtëror, sferat e udhëheqjes dhe nënshtrimit, etj.). Koncepti i "personalitetit" nuk duhet të ngatërrohet me konceptin e "individualitetit".
Në filozofi, individualiteti kuptohet si një kombinim i veçantë i natyrës dhe sociales në një person. Le të theksojmë se filozofia sociale nuk studion prirjet natyrore të individit. Ajo është e interesuar për ato kushte objektive dhe faktorë subjektivë që ndikojnë në një person dhe që ai i formëson vetë.
Cilët faktorë dhe kushte ndikojnë në formimin e personalitetit? Para së gjithash, kjo është bota e jetës së përditshme. Në filozofinë sociale, bëhet një përpjekje për të kuptuar këtë problem më kompleks - thelbin e jetës së përditshme, për të kuptuar specifikat që kanë një efekt formues tek individi.
Por çfarë është jeta e përditshme? V.N. Shevchenko i përgjigjet kësaj pyetjeje si kjo:
“Jeta e përditshme, ose bota e jetës së njerëzve, përfshin aktivitetin e përditshëm, vetëdijen e zakonshme (ose të zakonshme) si vetëdijen reale ekzistuese të individëve të gjallë dhe aktivë, të cilët i vendosin vetes qëllime specifike, zakonisht shumë prozaike për orët e ardhshme ose dy, gjatë gjithë ditës. , për disa këndvështrime dhe arrijnë zbatimin e tyre praktik në një formë ose në një tjetër, në varësi të rrethanave" (Ese mbi Filozofinë Sociale.
M., 1994. Fq.159-160.).
Vetëdija e zakonshme, e përditshme-praktike ose e përditshme është një sistem kompleks, i cili përfshin pjesën e zotëruar të të folurit gojor dhe të gjuhës së shkruar të komunikimit të përditshëm, një hierarki vlerash, modele të formuara morale të sjelljes, aftësitë e komunikimit ndërpersonal, njohuri për traditat dhe zakonet, njohja e normave juridike dhe politike etj. Dhe ajo që është veçanërisht interesante: e gjithë kjo larmi pikëpamjesh dhe idesh nuk u mblodh nga një person me qëllim, por sikur në vetvete, nga bota e zakonshme e jetës së përditshme. Është e qartë se në këtë formë të botëkuptimit themelet e njohurive shkencore, urtësia popullore, një vëzhgim i caktuar, maturia, misticizmi, bestytnitë, mbetjet e shumë shekujve të kaluar, paragjykimet dhe kufizimet nga kuadri i interesave të veta bashkëjetojnë të lumtur.
Por nëse një person është formuar kryesisht nga jeta e përditshme, atëherë është e pamundur të ndryshosh një person pa e ndryshuar atë. Është e vështirë të presësh që prindërit që nuk e ngarkojnë veten me njohjen e normave të mirësjelljes moderne, në atmosferën e mjerë të një apartamenti të pakëndshëm, në një hyrje të ndyrë, në valët e fyerjeve, me dominimin e filmave primitivë dhe rrëqethës mbi ekrani televiziv, do të rrisë një fëmijë që mishëron të gjitha virtytet tokësore. E. Sapir, shkencëtari i famshëm amerikan, vuri në dukje me saktësi:
“Rreziku i vërtetë, i dëshmuar me bollëk nga përvoja e përditshme, qëndron në nënshtrimin ndaj forcave të pamëshirshme niveluese të trashëgimisë sonë kulturore dhe në ndikimin e mendjes mediokre në mendjen mediokre” (Sapir E.
Punime të zgjedhura mbi studimet gjuhësore dhe kulturore. M., 1993. P.485).
Sistemi arsimor luan një rol të rëndësishëm në formimin e personalitetit të një të riu. Sot, arsimi, si një nga institucionet kryesore shoqërore të shoqërisë, studiohet në mënyrë aktive nga sociologjia, por për të shfaq interes edhe filozofia sociale, e cila ka të bëjë kryesisht me problemet filozofike të edukimit dhe edukimit. Duhet theksuar se gjatë gjithë historisë së saj, filozofia nuk i ka shmangur problemet e edukimit dhe edukimit dhe është filozofia ajo që ka dhënë një kontribut të rëndësishëm në rritjen e kësaj fushe dijeje dhe veprimtarie.
Arsimi hyn në jetën e përditshme të nxënësve dhe studentëve, bëhet lloji kryesor i veprimtarisë së tyre, prandaj mund të kthehet në qendrën e zhvillimit personal dhe burimin kryesor të formimit të tij shpirtëror.
Filozofi i famshëm modern M. Foucault vëren se pedagogjinë mund ta quajmë transmetim të një të vërtete të tillë, funksioni i së cilës është t'i sigurojë subjektit çdo marrëdhënie, aftësi, njohuri që ai nuk i ka pasur më parë dhe që do t'i duhet të marrë nga fundi i marrëdhënies pedagogjike (Foucault
M. Hermeneutika e lëndës // Socio-Logos. Sociologjia. Antropologjia.
Metafizika. M., 1991. P.311.).
Kështu, detyra e formimit të personalitetit nuk është vetëm transferimi i njohurive, siç besojnë shumë, por është edhe transmetimi i përvojës shoqërore, e cila kryhet në kulturë.
7. Përfundim
Një krahasim i koncepteve të "njeriut", "individit" dhe "personalitetit" na lejoi t'i qasemi një prej pyetjeve më themelore të antropologjisë filozofike - çështjes së qëllimit, kuptimit të ekzistencës njerëzore.
Njeriu është një qenie fizike. Organizimi natyror biologjik i njeriut përcakton në mënyrë të pashmangshme njohjen e faktit të qartë se ai, si të gjitha gjallesat në Tokë, është i vdekshëm.
Njeriu është e vetmja krijesë që është e vetëdijshme për vdekshmërinë e tij. Dhe kjo vetëdije shtron një sërë pyetjesh të rëndësishme ideologjike për çdo person. E para prej tyre: ndoshta vdekja është e pashmangshme? Ndoshta ekziston mundësia e ringjalljes nga të vdekurit? Mundësia e rilindjes në forma të tjera ekzistence etj. Fetë e botës u japin përgjigje pozitive këtyre pyetjeve dhe, për këtë arsye, janë shumë të njohura në mesin e njerëzve.
Filozofia marksiste mohon çdo mundësi të pavdekësisë fizike.
Por gjithsesi, si botëkuptimi fetar ashtu edhe ai materialist e njeh pashmangshmërinë e ndërprerjes së formës tokësore të ekzistencës njerëzore.
Prandaj, lind pyetja për kuptimin dhe qëllimin e jetës. Nëse çdo njeri është i vdekshëm, për çfarë jeton? Për çfarë ia vlen të jetosh gjithsesi? A ka ndonjë kuptim jeta e njeriut? Mësimet fetare pohojnë se jeta në Tokë është thjesht një fazë e përgatitjes për një jetë të përjetshme të përtejme. Një person duhet ta jetojë këtë jetë në atë mënyrë që të sigurojë një vend të denjë në "jetën tjetër".
Konceptet ateiste pohojnë se kuptimi i jetës njerëzore është në vetë jetën. Epikurianët mësonin: jetoni, domethënë plotësoni nevojat tuaja, siguroni ekzistencën biologjike dhe shpirtërore dhe gëzohuni.
Nëse ndaloni së bëri këtë, nuk do të ketë shqetësime, pa pasion, domethënë nuk do të ketë asgjë për ju. Ky pozicion filozofik e orienton një person drejt vlerës së brendshme të jetës së tij. Por ai pasqyron shumë dobët udhëzimet përmbajtësore të pozicionit jetësor, kriteret shpirtërore dhe morale të jetës njerëzore.Si rregull nuk mjafton që njeriu të jetojë vetëm, ai dëshiron të jetojë “për dikë” dhe “në emër”. e diçkaje.” Një zgjedhje jo-fetare e detyron një person të mendojë thellë dhe seriozisht për vendin e tij në botë, në shoqëri, midis njerëzve.
Qasja marksiste ndaj jetës njerëzore shoqërohet me njohjen e vlerës së saj të brendshme dhe qëllimit në vetvete. Por ndryshe nga koncepti epikurian, ai pohon rëndësinë shoqërore të ekzistencës njerëzore. Ai thekson faktin që një person jeton në shoqëri, mes njerëzve: atyre që e rrethojnë, të afërt apo të largët. Në rrethin e tyre, individit i jepet mundësia të vetëaktualizohet, të fitojë vlerësim, mirënjohje dhe vetë-kujtesë. Shkencëtarët e mëdhenj, kompozitorët, shkrimtarët, poetët, luftëtarët për lirinë dhe lumturinë e njerëzimit jetojnë përgjithmonë në jetën tonë. I përjetshëm kujtimi i tyre. Por nuk janë vetëm njerëzit e mëdhenj që lënë kujtime. Çdo gjë e mirë, e mirë dhe morale që ka krijuar njeriu, mbetet me fqinjët dhe nuk humbet. Ne vazhdojmë të jetojmë në fëmijët tanë, nipërit dhe pasardhësit tanë më të largët. Një person si individ, duke realizuar potencialin e tij krijues në veprimet e tij, vazhdon të jetojë në jetën e njerëzimit.
Bibliografi:
"Historia e Filozofisë" Redaktuar nga G.F. Alexandrova, B.E. Bykhovsky,
M.B. Mitina, P.F. Judina. Vëllimi I - Filozofia e shoqërisë antike dhe feudale.
“At the Cradle of Science” Volkov G. Moscow 1971 164 - 195 pp.
1. Berdyaev N. A. Kuptimi i krijimtarisë. M., 1993.
2. Groves K. P. Origjina e njeriut modern // Njeriu. 1996.
3. Camus A. Problemi i njeriut në filozofinë perëndimore. M., 1988.
4. Berdyaev N.A. Rreth qëllimit të një personi. M.: Republika, 1993.
5. Njeriu: Mendimtarët e së shkuarës dhe së tashmes për jetën, vdekjen dhe pavdekësinë e tij. M.: Politizdat, 1991.
6. Frankl Victor. Njeriu në kërkim të kuptimit. M.: Përparimi, 1990.
Tutoring
Keni nevojë për ndihmë për të studiuar një temë?
Specialistët tanë do të këshillojnë ose ofrojnë shërbime tutoriale për temat që ju interesojnë.
Paraqisni aplikacionin tuaj duke treguar temën tani për të mësuar në lidhje me mundësinë e marrjes së një konsultimi.
Dallimi midis shoqërisë dhe kulturës zbulon përkufizimin e saj si një grup vlerash të krijuara nga njeriu. Bota e kulturës është bota e vlerave shpirtërore materiale dhe ideale, d.m.th. bota është një objekt material dhe ideal i marrë në raport me njeriun, një botë e mbushur me kuptime njerëzore. Interpretimi i kulturës si sistem vlerash e kufizon kulturën nga natyra dhe në të njëjtën kohë nuk lejon që ajo të identifikohet me shoqërinë. Me këtë qasje, kultura shfaqet si një aspekt i caktuar i shoqërisë, duke sqaruar në këtë mënyrë natyrën e saj shoqërore, por në të njëjtën kohë nuk hiqet problemi i rëndësishëm i raportit mes kulturës dhe shoqërisë. Një person e percepton kulturën në mënyrë selektive nën ndikimin e preferencave të përcaktuara nga shumë rrethana. Dhe vetëm në bazë të kësaj kulture që ka përvetësuar, ai mund të zhvillohet më tej. Si lëndë e kulturës, ai sjell diçka të re në të. Marrëdhënia midis zhvillimit dhe krijimtarisë së kulturës përmban shumë probleme dhe kontradikta. Për t'i kuptuar ato, është e nevojshme të paktën në përgjithësi të analizohet problemi i zhvillimit kulturor. Problemet demografike dhe energjetike dhe detyra e sigurimit të ushqimit për popullsinë e Tokës shkojnë shumë përtej kufijve të sistemeve individuale shoqërore dhe marrin një karakter qytetërues global. I gjithë njerëzimi përballet me një qëllim të përbashkët - të ruajë qytetërimin dhe të sigurojë mbijetesën e tij. Nga kjo rrjedh gjithashtu se dallimet themelore në sistemet shoqërore të botës nuk i mohojnë konceptet e qytetërimit njerëzor, qytetërimit modern. qytetërimi tokësor, i cili duhet të mbrohet nga shkatërrimi bërthamor me përpjekjet e përbashkëta të të gjithë popujve.
Vdekja është fundi natyror i të gjitha gjallesave. Jeta është një formë e ekzistencës së materies që lind në kushte të caktuara në momentin e formimit të saj. Njeriu dallon nga të gjitha qeniet e tjera të gjalla më së shumti në atë që gjatë gjithë jetës së tij individuale nuk i arrin kurrë “qëllimet” e jetës fisnore, historike; në këtë kuptim, ai është një qenie adekuate vazhdimisht e parealizuar. Personi nuk është i kënaqur me situatën. Dhe kjo pakënaqësi përmban brenda vetes arsyet e veprimtarisë krijuese që nuk përmbahen në motivet e saj imediate. Prandaj, thirrja, detyra e çdo njeriu është të zhvillojë në mënyrë të gjithanshme të gjitha aftësitë e tij dhe, për aq sa është e mundur, të japë kontributin e tij personal në histori, në përparimin e shoqërisë dhe kulturës së saj. Ky është kuptimi i jetës së një individi, të cilin ajo e realizon përmes shoqërisë, por ky është edhe kuptimi i jetës së shoqërisë dhe njerëzimit në tërësi. Budizmi: një person jeton në mënyrë që të thyejë zinxhirin e rilindjeve dhe të mos rilindë më kurrë. Krishterimi është ngjitja e njeriut te Zoti. Misioni kryesor i njeriut karakterizohet si shpëtimi, testimi dhe edukimi. Islami: njeriu jeton për t'u ringjallur më vonë. F. mesjetare - teocentrizmi; në Bibël një nga problemet kryesore është jeta pas vdekjes. Jeta e njeriut është torturë. Atëherë epoka e racionalizmit - njeriu mekanizmi - është e vdekshme. Detyra është të mos vdesësh para kohe, të maksimizosh burimin tënd; dhe pastaj epoka e iluminizmit - e vdekshme - të udhëhiqet nga të gjitha vlerat (!) - inkurajon aktivitetin. F. ekzistenca është problemi kryesor i vdekjes dhe i pavdekësisë. Kuptimi praktik i problemit: përcakton sistemin e vlerave dhe drejtimet e sjelljes. Në jetën e çdo njeriu normal, herët a vonë do të vijë një moment kur ai do të pyesë veten për fundshmërinë e ekzistencës së tij individuale. (Po nëse është më mirë të mos mendosh për këtë?). Njeriu është e vetmja krijesë që është e vetëdijshme për vdekshmërinë e saj (a është ajo?). Reagimi i parë pas realizimit të vdekshmërisë së dikujt mund të jetë një ndjenjë dëshpërimi dhe konfuzioni. Duke kapërcyer këtë ndjenjë, një person ngarkohet me njohurinë e vdekjes së afërt, e cila bëhet thelbësore në zhvillimin e mëvonshëm shpirtëror të një personi. Prania e një njohurie të tillë në përvojën shpirtërore të një personi shpjegon urgjencën me të cilën ai përballet me çështjen e kuptimit dhe qëllimit të jetës. Në këtë drejtim, në faqet e letërsisë filozofike shfaqen shpesh pyetje: a ka ndonjë kuptim dhe vlerë jeta e njeriut? A ia vlen jeta? Nëse përgjigja është pozitive, ekzistojnë këndvështrimet e mëposhtme: kuptimi i jetës është në harmoni me natyrën e vet dhe plotësimin e nevojave, në marrjen e kënaqësisë dhe gëzimit, në zhvillimin e aftësive krijuese dhe punën për të mirën e shoqërisë. Dhe së fundi, mund të haset në pikëpamjen se kuptimi i jetës është në vetë ekzistencën. Ky llojllojshmëri pikëpamjesh tregon se sa kontradiktore janë vlerësimet për qëllimin e jetës.
Kuptimi i ekzistencës njerëzore përcaktohet nga thelbi i ekzistencës njerëzore, por nuk është identik me të. Thelbi i njeriut, i ekzistencës njerëzore, ka tiparet më të përgjithshme dhe të përhershme, të përjetshme, pasi qëndron gjithmonë në prodhimin e qenies së tij nga njeriu.
Filozofia shkencore ka treguar se kuptimi i ekzistencës njerëzore nuk mund të kërkohet jashtë jetës njerëzore - në natyrë, në Zot, në ide. Kuptimi është i natyrshëm në vetë ekzistencën njerëzore. Njeriu prodhon ekzistencën e tij, e cila përbën thelbin dhe kuptimin e tij. Kuptimi i ekzistencës nuk është në kalimin e pakuptimtë të kohës së ekzistencës njerëzore, por në lëvizjen e njeriut në thelbin e tij, në thellimin e njeriut në thelbin e tij të pafund njerëzor.
Antropocentrizmi modern pasqyron dhe shpreh përfshirjen e potencialit krijues njerëzor në procesin njohës shkencor (përfshirë në fushën e mjekësisë) me synimin për të kapërcyer hendekun e përjetshëm midis objektit dhe subjektit të dijes, duke e afruar botën e brendshme të njeriut me botën e jashtme - natyrës. Sapo një person gjendet në qendër të vëmendjes së mendimtarëve (shkencëtarë, mjekë apo filozofë), thelbi i tij rizbulohet çdo herë, duke u përpjekur të rimendojë dhe rivlerësojë kuptimin e ekzistencës së tij në botë. Me shumë qasje të ndryshme ndaj këtij problemi, ndoshta të gjithë bien dakord për një gjë: vetëm duke zbuluar misterin e njeriut mund të zbulohet misterin e ekzistencës së botës. "Njeriu e njeh veten më parë dhe më shumë se bota," argumentoi N.A. Berdyaev, - dhe për këtë arsye ai e njeh botën pas dhe përmes tij. Filozofia është njohja e brendshme e botës përmes njeriut, ndërsa shkenca është njohja e jashtme e botës jashtë njeriut. Absoluti zbulohet te njeriu, por vetëm i afërmi zbulohet jashtë njeriut.” Kështu, antropocentrizmi si botëkuptim kozmist zgjeron kufijtë e të kuptuarit njerëzor, duke e ngritur atë në një nivel të ri cilësor të ekzistencës universale, duke i dhënë vlerën e mendjes kozmike.
Në të vërtetë, një person jeton në një botë mikro- dhe makro-procesesh, ku çdo gjë ka fillimin e saj kozmik dhe fundin e saj në hapësirë dhe kohë. Kjo formon një fushë të ndjenjave dhe mendimeve të reja të një personi, përcakton kufijtë e vetëdijes, e cila gjatë shekujve ka zhvilluar një sistem përkatës të koncepteve filozofike dhe shkencore për mendjen e njeriut. Është jashtëzakonisht e vështirë të shkëputesh nga kjo botë konceptesh dhe të hysh mendërisht në botën kozmike, të pafilluar dhe të pafund në hapësirë dhe kohë. Konceptet e pafillimit dhe të pafundësisë nuk janë vetëm të pazakonta për vetëdijen njerëzore në vetvete, por edhe logjikisht të paprovueshme: ato duhet të merren vetëm në besim dhe pastaj të përdoren si bazë për të gjitha arsyetimet e mëtejshme logjike. Sistemi i koncepteve ekzistuese shkencore të mikro- dhe makrokozmosit doli të ishte i pamjaftueshëm për të kuptuar fenomenet e ndryshme të Universit. Një botëkuptim antropocentrik na lejon të zhvillojmë koncepte shtesë, cilësisht të ndryshme për botën. Në këtë drejtim, jo vetëm që po zgjerohen kufijtë e veprimtarisë mendore të njeriut, por edhe të menduarit kozmik po merr një formë të re, e cila mund të pasqyrojë Universin e pafilluar dhe të pafund në sistemin e kategorive dhe koncepteve të vjetra dhe të reja.
Reflektimi si një veti universale e materies. Format e reflektimit. Vetëdija si forma më e lartë e reflektimit. Reflektimi në ligj.
